Свт. Григорий Палама. 1371 г. Фреска. Параклисис Св. Бессребреников. Ватопед. Святая гора Афон.
Накануне преставления свт. Григорию явился в видении свт. Иоанн Златоуст, память которого совершается накануне 13/26 ноября. Со словами «В горняя! В горняя!» святитель Григорий Палама мирно преставился к Богу 14 ноября 1359 года.
Тропарь святителю Григорию Паламе, глас 8:
Православия светильниче,/ Церкве утверждение и учителю,/ монахов доброто,/ Богословов поборниче непреоборимый,/ Григорие чудотворче,/ Фессалонитская похвало,/ проповедниче благодати,// молися выну спастися душам нашим.
Кондак святителю Григорию Паламе, глас 8:
Подобен: Взбранной:
Премудрости священный и Божественный орган,/ Богословия светлую согласно трубу,/ воспеваем тя Григорие Богоглагольниче:/ но яко ум Уму первому предстояй,/ к Нему ум наш, отче, настави, да зовем:// радуйся, проповедниче благодати.
Величание:
Величаем тя,/ святителю отче Григорие,/ и чтим святую память твою,/ ты бо молиши за нас// Христа Бога нашего.
Исихазм и русская живопись XIV—XV вв.
Византийско-славянская идеология, вопрос о ее роли в формировании европейской культуры все чаще привлекает внимание советских и зарубежных исследователей. В этой области особое место занимает изучение мистических движений, значение которых для истории средневековья общеизвестно.
Советские ученые неоднократно указывали на существование тесных связей "между мистическими течениями общественной мысли XIV в. на Балканах и новыми явлениями в области живописи"[1]. Представляется осуществимым не только вскрыть каналы, по которым осуществлялись эти связи, но и выявить различные направления в мистическом движении, показать борьбу идеи, определившую пути византийского и древнерусского искусства и ярко отразившуюся и памятниках живописи.Задача статьи — наметить возможные пути к решению этой многогранной проблемы.
***
Византийская догматика уже на ранних этапах своего развития подготовила почву для переосмысления остатков античного иллюзионизма в живописи. Объектом творчества художника стала не окружающая действительность, а идеальный мир вечных прообразов[2]. Рефлексы эллинистической живописи постепенно превратились в условную систему светов, передающую отблески "сияния славы" Божества. Но изображение внешнего нематериального света еще не может считаться признаком мистицизма. Согласно учениям византийских мистиков, единый источник света (благодати), сообщенного человеку, помещался внутри него. Авторитетные богословы утверждали, что этот божественный свет можно видеть[3].Проявления благодати имели индивидуальное и независимое от внешних факторов выражение[4]. Перед художниками была поставлена задача передать самостоятельную природу внутреннего света. Иллюзионистический световой рефлекс заменило устойчивое внутреннее свечение. Графичность, свойственная стилизованным светам в живописи XI—XII вв., была обусловлена стремлением запечатлеть не подверженную изменениям трансцендентную красоту, которую сообщает благодать. Исследованный В. Н. Лазаревым "принципиальный стилистический перелом" в византийском искусстве конца X—XII вв.[5], ведущий к "последовательной спиритуализации форм"[6], по времени совпадает с эпохой подъема византийской мистики (Симеон Новый Богослов, Филофей Синаит, Никита Стифат и др.)
Мистические идеи дали византийским (а затем и славянским) художникам богатый материал для стилистических поисков. Созерцательный характер этих идей был доступнее для зрительного, чем для словесного выражения[7]. В основу живописных поисков легло учение о благодати как связующем звене, посредством которого происходит единение человека с Божеством, изменяющее внутреннего и внешнего человека[8]. Иными словами, допускалось изображение обоженной, измененной человеческой плоти[9]. Нетленного человека будет окружать познанный мир, где сущность каждого предмета выражается движением энергии, где каждая форма обнаруживает присутствие и действие благодати.
Согласно мнению христианских богословов, получение благодати возможно только при сознательном всецелом устремлении к добру свободной воли человека. Именно благодаря свободной воле человек может сам улучшить и усовершенствовать свою природу, существенно изменить ее свойства[10]. Но полного преображения и совершенства он достигает лишь при содействии благодати. В чем же внешне выражается изменение человека при обожении? По замечанию Григория Синаита, одни под избавлением от тления подразумевают некоторое улучшение, а другие — полное изменение чувственного человека; это следует принимать, не испытывая[11]. Однако высказывания исихастов давали и более конкретный материал для живописца.
Григорий Синаит: "...Человек, очистивший ум слезами, духом здесь воскресив душу, плоть же разуму покорив... сообщил своему бренному по физической природе человекоподобию световидный и огненный образ божественной красоты. Ибо нетление тела предполагает уменьшение в нем влаги и дебелости.
Земное (γήϊνον) будет нетленное тело, без влаги и дебелости, неизреченно претворенное из душевного в духовное..."[12].
Григорий Палама: "...Удостоившийся... света (Троицы — Н. Г.) ум и соединенному с ним телу передает многие свидетельства божественной красоты, примиряя божественную благодать и дебелость плоти и делая плоть способной к восприятию невозможного..."[13].
Казалось бы, приведенные отрывки содержат лишь формальное противоречие. Однако различие было не только внешним.
По мнению Паламы, существо Бога неделимо и не смешивается с теми, кто общается с Богом[14]. Божественная сущность не может измениться в человеческую, а человеческая — в божественную. Иначе стало бы возможно пантеистическое слияние человека с Богом, против которого фактически направлена система Паламы. Дух не может слиться с человеком по существу и сообщим ему лишь по действию. Поэтому Палама вводит понятие энергии как вещественного проявления невещественного Божества. По словам Паламы, в энергии Божество присутствует во всей полноте, так как "бестелесное неделимо телесно"[15]. Одно из проявлений энергии в мiре и человеке — несотворенный свет.
Согласно учению Паламы, совершенствование человека обнаруживается в том, что приходящая от Духа духовная радость изменяет человеческое тело и делает его "духовным". Изменение внешнего вида человека — результат соединения "тварного" и "нетварного", человеческой плоти и невещественного света. Видеть несотворенныи свет могут, за редкими исключениями, лишь избранные — глазами, "измененными силой божественного духа"[16]. Но если этот свет можно видеть, следовательно, он может быть изображен; более того, он составляет необходимую принадлежность святых, их внешнее отличие. Конечно, живописная интерпретация света давала лишь земной, "тварный" образ невещественного прообраза[17]. В идеальном случае этот образ восходил к личному духовному опыту художника.
© Блог научного коллектива Музея имени Андрея Рублева.
Комментариев нет:
Отправить комментарий