Пояс Богородицы: всего год спустя после привоза в Россию про него забыли

  

Пояс Богородицы: всего год спустя после привоза в Россию про него забыли

Увы, приходится в очередной раз констатировать, что церковный амвон все более превращается в какой-то «проходной двор»...

---

Год назад, 27 ноября 2011 г., из кафедрального храма Христа Спасителя с почестями провожали на Святую гору Афон, в Ватопедский монастырь, ковчег с Поясом Богородицы (см. фото), доставленный в Москву 19 ноября 2011 г. Его привоз в Россию «Фондом Андрея Первозванного» Владимира Якунина аккурат под выборы в Госдуму РФ вызвал небывалый ажиотаж и самую настоящую повальную истерию, умело раздутую с помощью пиар-кампании в СМИ. Нагнетая массовый психоз, многие российские СМИ пустились во вся тяжкая: «впервые за 200 лет пояс вывезен за пределы Греции!» (Московский Комсомолец. № 25777 от 21 октября 2011 г.), «Святыня постоянно хранится на Афоне, и сейчас впервые за полторы тысячи лет покинула Грецию» (НТВ. Эфир 20.10.2011, 21:31), «Святыня не покидала стен монастыря более 200 лет и за территорию Греции вывезена впервые за 1600 лет существования Ватопедского монастыря на Афоне» (100 ТВ) и т.д. по нарастающей:-)



Стоит ли удивляться, что уже в день привоза Пояса Богородицы в Казанский храм санкт-петербургского Новодевичьего монастыря возникла небывалая давка, едва не закончившаяся новой «Ходынкой»: «полицейскому спецназу пришлось оттеснять людей, чтобы избежать давки, но люди не реагировали на слова и уговоры … Многие вспомнили, что у храма есть второй вход и ринулись к нему. От столпотворения на этот раз спасли железные ворота и охранники. После молебна митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Владимир обратился к верующим, однако митрополита уже мало кто слушал, и верующие пытались пробиться к святыне. В толпе возникали споры, в храме стоял гул»: http://rublev-museum.livejournal.com/254862.html



До 26 часов доходило время стояния паломников со всей России в гигантской очереди длиной 8,5 км (см. фото), протянувшейся вдоль Москвы-реки, а в столичной подземке объявляли, у какой из станций - Парк Культуры, Спортивная или Воробьевы горы - находится начало очереди. Правда, госслужащие на элитных иномарках со спецномерами АМР и счастливые обладатели VIP-пропусков могли беспрепятственно миновать многочисленные полицейские кордоны на пути к Поясу Богородицы: http://rublev-museum.livejournal.com/256521.html



Однако год спустя о московском «чуде Пресвятой Богородицы», как поспешили окрестить небывалую очередь к реликвии из Ватопеда церковные журналисты, напрочь забыли. Правда, в сентябре 2012 г. некоторые СМИ ухитрились приписать сезонное увеличение рождаемости в России … Поясу Богородицы, с помощью которого, дескать, многие женщины только и смогли родить спустя 9 месяцев после стояния в очереди! Действительно, по данным Мосгорздрава, в августе нынешнего года в столичных роддомах появился 11 921 младенец, что на 683 ребенка больше, чем в августе прошлого (плюс 6%). Однако, насколько помог именно Пояс Богородицы, сказать трудно: таких опросов среди родивших никто не проводил, к тому же известно, что около 30 % новорожденных – дети многочисленных гастарбайтеров, иностранцев и приезжих со всей России.



В Петербурге, куда Пояс Богородицы доставили в самом начале его пребывания в России, в июле этого лета родилось на 412 ребятишек больше, чем год назад. Тем не менее, всплеск рождаемости прослеживался и в июне, и в мае, и в апреле нынешнего года, задолго до привоза афонской святыни. По мнению президента Российской ассоциации репродукции человека Владислава Корсака,  «это никак не могло быть последствием очередей к Поясу Богородицы, ведь куда более продуктивной была очередь в городской программе по лечению бесплодия, которую в 2007 г. сделали в Санкт-Петербурге бесплатной, и за время стояния в очереди забеременели шесть женщин, которые встали в нее бесплодными…».



Нужно напомнить, что организаторы в лице главы Фонда Андрея Первозванного, президента ОАО "РЖД" Владимира Якунина главной целью привоза части Пояса Богородицы именно из Ватопеда, а не из других мест его хранения, объясняли запретом доступа на Афон женщин,  ради которых, по словам Якунина, и была принесена святыня «для повышения рождаемости и улучшения демографической ситуации в стране»:-) Правда, экспертов немало озадачили некоторые недоговоренности и явные ляпы Владимира Якунина, который при вручении Владимиру Путину иконы (см. фото), написанной на Афоне (в иконографической традиции Покрова!) по случаю принесения Пояса Богородицы в Россию, взял да заявил, что «такие иконы у нас не пишут в стране, у нас такая манера письма не в традиции»?!

В связи с этим стоит заметить, что сами святогорцы чаще советуют бесплодным парам не «пояски» Богородицы, а косточки лозы св. Симеона Мироточивого из сербского монастыря Хиландар на Святой горе Афон. В блоге Музея имени Андрея Рублева на пике самого что ни на есть массового психоза вокруг Пояса Богородицы была размещена информация о хиландарском даре, которая широко разошлась по многим семейным форумам в России. И что выдумаете: спустя 9 месяцев в музейном блоге пошли первые благодарственные отклики после успешных родов семейных пар, обратившись с просьбой в Хиландар по указанной ссылке: http://expertmus.livejournal.com/84309.html

А вот с главными фигурантами истории с привозом в Россию ватопедского ковчега с Поясом Богородицы произошли куда более драматические события. Почти сразу же после привоза в Россию Пояса Богородицы из афонского монастыря Ватопед был арестован прямо в аэропорту ватопедский игумен Ефрем, который раздавал весьма сомнительные с богословской точки зрения интервью, что будто бы «Святой Пояс – это не только икона Божьей Матери, – а это одежда Ее»?! А в московском храме, где на протяжении многих лет лежала, не вызывая особого ажиотажа, частичка того же Пояса Богородицы, случилась и вовсе непоправимая беда …

20 октября 2011 г. в нашем музейном блоге была опубликована статья об истории честного Пояса Богородицы, которая была подготовлена к принесению в Россию части Пояса, хранящейся на Святой горе Афон: http://expertmus.livejournal.com/84029.html

Эта статья была написана именно с целью предоставить всем верующим точные и ПОЛНЫЕ сведения о святыне. Эксклюзивную публикацию в нашем блоге Музея имени Андрея Рублева перепечатали у себя многие российские СМИ как печатные, так и электронные, в т.ч. церковные издания. Так, 23 ноября 2011 г. статья появилась на сайте Новосибирской и Бердской епархии Русской Православной Церкви: http://www.orthedu.ru/news/3946-poyas_bogorodicy_vsya_istoriya_bez_kupyur.html Но вскоре (по отмашке сверху?) была заскринена … Это что же за цензура такая и сокрытие информации о святыне от верующих?! К слову сказать, целый ряд околопатриархийных сайтов позаимствовали не только фактические данные, но даже фото из статьи в музейном блоге, даже не сославшись на первоисточник, т.е. попросту говоря стащили. Хороши же нравы в ведомстве Легойды: http://expertmus.livejournal.com/86997.html

Имея печальный опыт «взаимодействия» с рядом церковных СМИ, редакция музейного блога решила временно «придержать» в статье, подготовленной экспертами нашего Музея имени Андрея Рублева, кое-какие дополнительные сведения о местонахождении частей Пояса Богородицы с тем, чтобы вывести на чистую воду недобросовестных журналюг, таскающих из блога эксклюзивную информацию без ссылок на источник публикации. А после того, как по многим изданиям разошлась «справка о 14 местах, где в современном мире хранятся пояс Богородицы или его фрагменты», вниманию всех заинтересованных читателей была предложена ранее неизвестная даже для специалистов информация о святыне. Таким образом, каждый желающий легко смог установить, кто и как заимствует материал для «своих» публикаций:-)
Например, еще одну часть Пояса Богородицы можно было увидеть на замечательной выставке в Британском музее «Treasures of Heaven: Saints, Relics, and Devotion in Medieval Europe» (June 23, 2011 - October 9, 2011), о которой практически умолчали в российских СМИ: http://rublev-museum.livejournal.com/109629.html

Точно также пришлось в силу известных причин не указывать о нахождении еще одной части Пояса в самой Москве, раз об этом умолчали организаторы принесения:-( К сожалению, сбылись самые худшие опасения и лишь на пике массового психоза клир ХХС и оргкомитет соизволили оповестить верующих о сем факте, но лишь … 23 ноября 2011 г. На самом деле, частица от афонского Пояса Богородицы, привезенная в Россию в ХХ в., давным-давно хранится в мощевике, находящемся в приделе апостолов Петра и Павла, в московской церкви пророка Илии в Обыденном переулке, неподалеку от самого кафедрального храма Христа Спасителя: http://rublev-museum.livejournal.com/257681.html

После обнародования эксклюзивной информации в блоге Музея имени Андрея Рублева даже игумен Сергий (Рыбко) вынужден был признаться, что и он «молчал о нашей святыне, дабы не прогневить оргкомитет!»: http://rublev-museum.livejournal.com/258952.html

А вот 8 апреля 2012 г., в двунадесятый праздник Вход Господень в Иерусалим (Вербное воскресение), этот старинный московский храм святого Пророка Илии в Обыденном переулке близ храма Христа Спасителя, где также хранится  частица афонского Пояса Богородицы, оказался в центре грандиозного переполоха. Его виновником стал поп-исполнитель Филипп Киркоров, который решил крестить свою дочь Аллу-Викторию,  родившуюся 26 ноября 2011 г. в Америке от суррогатной матери, именно 8 апреля, когда в Церкви празднуется память мч. Аллы (см. видео). «Мы, конечно, понимаем, что в семье у Филиппа сегодня праздник, но он не подумал о том, что его личное торжество совпадает с великим днем для всех православных, - поделилась с журналистами прихожанка храма Евгения. - Почему мы должны терять время?».

Между тем, духовник Филиппа Киркорова игумен Тимофей (Подобедов), настоятель храма Пророка Илии в Обыденном переулке, предпринял экстраординарные меры по случаю крещения в своём храме привезенного из США «суррогатного дитя»: «нас даже попросили специально продезинфицировать чашу для крещения медицинским раствором, - поделились с журналистами в церкви. - Для всех гостей приготовлены подарки, в которые положили какое-то ювелирное украшение и диск о первых шагах Аллы-Виктории». По окончании церковного таинства духовник Киркорова обратился с церковного амвона к избранной публике: «мы собрались сегодня в день большого праздника церковного - Вербного воскресенья, а также в день, когда с Божьей помощью было совершено таинство крещения рабы Божьей Аллы. Хочу поздравить Филиппа, а также дедушку с бабушкой, крестных маму и папу! Желаю, чтобы Алла продолжила творческий путь и раскрыла талант, данный ей родителями в рождении физическом!». Вслед за проповедью настоятеля храма на церковный амвон у открытых царских врат  взошел поп-исполнитель Филипп Киркоров, выступив с обращением к узкому кругу приглашенных на церемонию … Кстати, крестным отцом стал телеведущий Андрей Малахов, а крестной матерью - подруга Филиппа Киркорова Наталия.

Увы, приходится в очередной раз констатировать, что церковный амвон все более превращается в какой-то «проходной двор». То на него в православном храме свв. бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана в Шубино, настоятелем которого является прот. Александр Борисов, водружают кафедру, с которой витийствуют всякие фальсификаторы-власовцы, например, Андрей Зубов из МГИМО: http://rublev-museum.livejournal.com/25714.html  То по личной инициативе председателя ОВЦС архиеп. Илариона (Алфеева) в том же храме устраивают прямо на солее карнавальное действо с участием ряженых и женщины в стихаре (!), названное «рождественским утренником для детей из православных и баптистских семей»: http://expertmus.livejournal.com/60083.html

Нельзя не напомнить, что участницам панк-группы Pussy Riot было инкриминировано именно «проникновение» на церковный амвон храма Христа Спасителя, что, по словам гособвинения, категорически запрещено мирянам: http://www.echo.msk.ru/blog/expertmus/942034-echo/

Любопытно, что небезызвестный протодиакон Андрей Кураев предложил отлучить Филиппа Киркорова от Церкви за то, что «священник, крестивший дочь Филиппа Киркорова, как и сам певец со своей супругой, нарушили церковные правила». Однако духовник Киркорова игумен Тимофей (Подобедов) выступил с отповедью о. Андрея Кураева, вступившись за своего постоянного спонсора, которого он часто ставил во главе крестного хода: «суррогатное рождение - это в определенном смысле не новость… Вот пример - жена одного из ветхозаветных патриархов попросила его зачать ребенка от служанки, она присутствовала при рождении, приняла его и считала своим… Когда ребенок уже родился, рассуждения, простите, о том, каким образом он был зачат, теряют смысл»:-)

А 31 июля 2012 г. уже сам игумен Тимофей (Подобедов), находившийся в гражданской одежде, за рулем двухместного родстера BMW Z4 синего цвета с красными дипломатическими номерами устроил автоаварию, врезавшись сзади в Volkswagen Touareg, который вела Уна Дрифф, после чего его автомобиль отбросило на встречную полосу, где он врезался в Toyota Corolla. По словам очевидцев, игумен был нетрезв и отказался от медосвидетельствования. И.Лихолетова, которая была за рулем Toyota Corolla, сообщила журналистам, что после аварии священник вышел из машины в невменяемом состоянии: «Я увидела, что он был в полной прострации  - абсолютно ничего не выражающий взгляд. У него были безумные стеклянные глаза. Когда на место аварии приехали два моих друга, только-только получившие дипломы врачей, они сразу предположили, что, возможно, у него наркотическое опьянение». Тем не менее, по её словам, священник отказался подписывать протокол и проходить медосвидетельствование, заявив, что он не виноват в ДТП…

Вот такие искушения произошли с теми, кто так или иначе был причастен к событиям вокруг привоза в Россию Пояса Богородицы, о котором год спустя уже не вспоминают, и в московском храме святого Пророка Илии в Обыденном переулке, где постоянно хранится частица  Пояса, нет никакого ажиотажа. Похоже, о Поясе Богородицы напрочь забыли и в Московской Патриархии, а как иначе объяснить полное молчание официальных лиц РПЦ о погроме в сирийском Хомсе в ходе гражданской войны церкви Пояса Девы Марии (арабск. Умм Аз-Занар), где в правом приделе хранилась часть Пояса Богородицы (см. фото), найденная в 1953 г. под алтарем храма …



От редакции. См. также по данной теме-

Пояс Богородицы: вся история без купюр: http://expertmus.livejournal.com/84029.html
Неизвестная часть Пояса Богородицы: http://expertmus.livejournal.com/87846.html
Пояс Богородицы останется в Москве: http://rublev-museum.livejournal.com/257467.htmlПравда о VIP-пропусках: Собчак vs РПЦ: http://rublev-museum.livejournal.com/257946.html
«Народ дичал в очереди к поясу Богородицы!»: http://rublev-museum.livejournal.com/254862.html
Блогеры пишут, что попасть в храм Христа Спасителя можно и без очереди: http://rublev-museum.livejournal.com/256521.html
К Поясу Богородицы можно попасть по VIP-приглашениям:  http://rublev-museum.livejournal.com/255864.html
В очереди к поясу Богородицы ограбили «звезду сериала»: http://rublev-museum.livejournal.com/256125.html
Чудотворная лоза св. Симеона Мироточивого – благословение страждущим от бесплодия:
http://expertmus.livejournal.com/84309.html
Филипп Киркоров выступил с амвона храма на крестинах дочери: http://rublev-museum.livejournal.com/309000.html
Зачем православному игумену номера Мальтийского ордена?: http://rublev-museum.livejournal.com/342003.html

© Блог экспертов Музея имени Андрея Рублева, 2012

Академику Мокееву – 80 лет!

Геннадий Яковлевич Мокееев (род. 22 ноября 1932 г.) – выдающийся русский архитектор, историк древнерусского градостроительства, кандидат архитектуры, профессор, действительный член Академии архитектурного наследия, член Президиума Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры (ВООПИиК), член Союза писателей России, Почётный гражданин города Можайска (с 2007 г.), лауреат премии имени Эдуарда Володина в номинации «Архитектура и градостроительство».

Автор многочисленных графических реконструкций древнего архитектурного облика Пскова, Новгорода, Смоленска, Суздаля, Владимира, Можайска и многих других древнерусских городов.

Родившись в городе Магнитогорске, он претерпел в детстве немало жизненных лишений в лагерных бараках, пока его отец, организовав свой духовой оркестр, не спас всю семью.
По окончании строительного факультета Уральского политехнического института в городе Челябинске в 1960-е гг., Г.Я. Мокеев проработал три года главным архитектором города Рудный Кустанайской области (ныне – Казахстан), а затем на Полюстровском домостроительном комбинате в Ленинграде, где под его руководством был возведен весь жилмассив Малой Охты.

В 1971 г. он успешно окончил аспирантуру Центрального научно-исследовательского института теории и истории Мособлреставрации в Москве, где выполнил кандидатскую диссертацию по градостроительству древнего Пскова под научным руководством П.Н. Максимова: http://rublev-museum.livejournal.com/10851.html



Возглавив реставрационную мастерскую Мособлреставрации, Г.Я. Мокеев инициировал тогда описание и восстановление всех памятников Бородинского поля, добившись открытия отдельной Бородинской реставрационной мастерской, а также передачи Можайского Лужецкого Ферапонтова монастыря и Никольского кафедрального собора в Музейный фонд страны, тем самым спасая их от полного разрушения. 

Помимо неустанной борьбы за охрану памятников древнерусского зодчества, Г.Я. Мокеев оказал поддержку многим гонимым русским специалистам, в частности, он взял к себе на работу уволенного отовсюду инженера Николая Иванова. По злой иронии судьбы родная дочь последнего М.Н. Иващук, став замдиректора Центрального музея древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева (ЦМиАР), участвовала в подлой травле известного ученого-архитектора Г.Я. Мокеева, подписывая приказы о его переводе в … инженеры вспомогательных технических служб ЦМиАР: http://expertmus.livejournal.com/17351.html

В Музее имени прп. Андрея Рублева Мокевв с 1993 г. возглавляет отдел древнерусского градостроительства и архитектуры, созданный М.П. Кудрявцевым. В соавторстве с М.П. Кудрявцевым он выпустил знаменитую книгу «Каменная летопись Москвы» (М., Современник, 1985). Их соработничество на ниве спасения православных храмов и монастырей, а также активная жизненная позиция в советские годы вызвали пристальное внимание «органов», и вплоть до 1989 г. Мокеева везде, где бы он не появлялся, преследовал «хвост» в звании майора КГБ …



В 1987 г. под руководством Г.Я. Мокеева был разработан эскиз идеи Генерального плана развития Москвы, Московской области и архитектурно-планировочной организации центральной части города (при участии В. Виноградова и А. Тренина). В конкурсе, объявленном Глав АПУ Москвы, этот проект был отмечен третьей премией, что явилось признанием достоинств представленной работы. В конкурсе приняли участие не только московские, но и ведущие проектные организации страны: Гипрогор, Архпроект, ЦНИИЭП градостроительства, Промстройпроект, Курортпроект.., всего 15 организаций. Особое место в проекте занимала охрана и восстановления памятников Древней Москвы, а также разработка хордовой системы развития Москвы вместо радиально-кольцевой, что стало подлинным открытием Мокеева! Лишь в 2012 г., с приходом нового главного архитектора Москвы,  городские власти взяли на вооружение данную хордовую систему, правда, не воздав должное её первооткрывателю …



Геннадий Яковлевич стал одним из инициаторов всероссийских Макарьевских чтений в Можайске. Во время его работы над книгой «Можайск - священный город русских» (Можайск, 1992) произошло удивительное событие: текст книги был написан к апрелю 1992 г., и его торопили, что книгу нужно издать к августу; Г.Я. Мокеев высказал сожаление, что тогда русский город останется в иллюстрациях без снега, будет только весенняя зелень (Пасха в тот год была в начале мая); в Можайск на одни сутки приехал фотограф Евгений Швед, оставшись ночевать, а ночью пошёл снег! Фотограф еле дождался утра, с 6 часов он бегал по городу и снимал «зимний» Можайск; в десятом часу снег растаял; позднее Мокееву сказали: «Твою просьбу, наверное, услышал Никола Можайский».

При его непосредственном участии началась успешная реставрация Спасо-Бородинского и Лужецкого монастырей. Решением Совета депутатов Можайского муниципального района от 6 сентября 2007 г. Геннадию Яковлевичу Мокееву присвоено звание Почётного гражданина города Можайска. 22 мая 2008 г., в День города – день почитания Святителя Николая, – состоялась торжественная церемония награждения, накануне 600-летия Лужецкого монастыря.



В настоящее время при псковском соборе Святой Троицы под его научным руководством создается макет Псковского кремля эпохи «Вольного Стольного Господина Пскова» силами студентов Уральской академии художеств (в подарок студентам Псковского педагогического института): http://rublev-museum.livejournal.com/31630.html

Каждый раз, посещая Псковскую землю, Геннадий Яковлевич Мокеев возлагает цветы на могилу величайшего зодчего Русской земли Кирилла, который после своей смерти был захоронен в храме свт. Кирилла Иерусалимского на Гребле, фундамент которого до сих пор находится на территории Псковского Кремля.

В 1959-1961 гг. этот храм раскопал ленинградский археолог Белецкий В. Д., отец археолога С.В. Белецкого (durnowo). Все материалы раскопок, включая выкопанные им мощи зодчего Кирилла, были вывезены в фонды Эрмитажа, где бесследно исчезли…

К 80-летнему юбилею выдающегося русского ученого-архитектора Геннадия Яковлевича Мокеева наш сайт публикует его статью, посвященную псковскому зодчему Кириллу.

Кирилл Псковский - величайший зодчий Древней Руси
Жизнеописание
Отверзени бо ему беста от Бога
очи сердечней на церковную вещь.
Русский летописец
Семь столетий на Святой Руси работали-творили древнерусские зодчие, стенописцы, иконописцы... во Славу Божию, во имя Господне. Говорили - "Все от Бога: и строительная хитрость, и чудеса художеств". Поэтому они не метили своих произведений собственными именами. В итоге, сотни, тысячи творцов художественных сокровищ нашего народа остались безвестными. В такой ситуации редкие сведения о них нужно воспринимать ныне как драгоценные, а самих помянутых творцов считать людьми выдающимися. Нам же остается выяснять, за что этих зодчих или художников когда-то ценили, чем они были знамениты.
В конце ХIV-начале XV вв. в псковских летописях упоминаются один за другим трое зодчих: Кирилл, Еремей и Федор. Были они церковными мастерами, да и сообщалось о них в связи с застройкой центра Пскова каменными храмами. За 400 лет с XIV по XVII вв. все псковские летописи ни об одном зодчем более не сообщили. Указанная троица мастеров-зодчих заслуживает, следовательно, пристального рассмотрения.
Кирилл, церковный мастер, упоминается в записях под 1374-1376 гг.. В первой псковской летописи: "Мастер Кирила постави церковь в свое имя святыи Кирил оу Смердиа моста над Греблею". Разночтения во второй летописи: "...постави церковь в свое имя святого Кирила Архиепископа Иерусалимского", в третьей летописи: "Сам мастер Кирилъ постави церковь в свое имя..." Шестоднев 1376 г. содержит запись на полях о возведении храма: "Сего же лета Кюрил святыи свьршишь" (Покровский, ДПНПН, с.65).
В XIV-XV вв. Псков был стольным городом боярско-вече-вой республики. И вот Вече Псковской республики, за какие-то очень большие заслуги перед ней, разрешает мастеру-ремесленнику возвести в Довмонтовой стене (возле Гребли) церковь "в свое имя" - случай единственный в истории Пскова, да и всей Руси! А что для церковного мастера может быть выше такого всенародного почета - поставить "собственный" храм, своими руками, да еще в "свое имя" (во имя своего тезоименитого святого)! И в самом центре стольного Пскова перед Святой Троицей!
Слово "сам" на Руси всегда означало первого, главного, высшего по положению. Это, очевидно, нужно разуметь и здесь. Н.Н. Воронин, тонко подметив характер контекста летописного известия: "Сам (!) мастер Кирил постави церковь в свое (!) имя", совершенно правильно предположил, что такого величайшего по тем временам почета мог удостоиться только создатель псковского Троицкого собора 1367 г. (У истоков русск. нац. зодч-ва. Ежегодник ИИИ, М., 1952 г.).
До возведения собора за предыдущие 65 лет XIV столетия в городе было построено всего два каменных храма: св. Михаила Архангела в 1339 г. и Покрова Богородицы в 1352 г., но начиная с 1365 г. (закладка собора) возникли один за другим храмы во имя св. Иоанна Богослова, 1367 г., Георгия на Болоте, 1370, Николы у Вопок, 1371, а под 1373-1376 гг. сразу четыре храма: св. ап.Петра и Павла на новом месте, Власия на новом месте, а в Довмонтовой стене - Тимофея-Довмонта и Кирилла Иерусалимского. Так как все эти храмы составили строительный "поток" и возводились, конечно же, не без церковного мастера, Н.Н. Воронин сделал второй логичный вывод: храмы эти тоже нужно связывать с авторством Кирилла (Там же, с. 308).
Неизвестно, когда мастер умер. Но случиться это могло не сразу после строительства церкви св. Кирилла в 1376 г. "Поток" построек на этом храме не кончается. В 1377 г. было возведено "два костра каменных на торгу",- судя по ситуации, двое главных парадных ворот в Довмонтову стену от торговища. Кажется, в 1380 г. в Довмонтовой стене появились: кам. церковь Входа Господня в Иерусалим с приделом св. Иоакима и Анны, в 1383 г. - Сошествия Св. Духа, в 1385 - св. Федора Тирона и в 1388 - Рождества Христова с приделом Нерукотворного Образа. Особо, на Княжьем дворе в 1384 г. была возведена кам. ц. Воздвижения св. Креста Господня. Только после этого строительный поток прервался на 7 лет.
В 1390-1391 гг. в Пскове свирепствовал "мор", и Кирилл, очевидно, умер во время эпидемии. За 25 лет с 1365 по 1390 гг. зодчий мог возвести в стольном городе 18 каменных построек, причем 12 их них (включая двое Святых ворот в Довмонтову стену и каменную Степень на вечевой площади 1367 г.) - главные в самом центре Пскова: в Крому и Довмонтовом городе. Важно и качественное изменение облика центра. Фасад Довмонтовой крепости получил две линии храмов: одну внутри за стеной (цц. св. Тимофея, Федора, Рождества Христова, включая Дмитрия XII в.), другую - по самой стене (цц. св. Власия, Входа в Иерусалим, Св. Духа, и сбоку - св. Иоанна Богослова "на стене"). Возведя все эти постройки, Кирилл фактически уже создал необходимый образ Дома Святой Троицы! Далее требовалась лишь его "доводка".
Eремей, церковный мастер, упоминается во второй псковской летописи под 1415 г.: "Того же лета мастер Еремеи съверши церковь камену святых мучениц Веры, Любвс, Надежи и матери их Софии... а повелением купецких старост Андрея Тимофеевича и Осея, и всех купцов". В других псковских летописях событие указано под 1416 г.
В летописной записи Eремей появился, вероятно, потому, что церковь св. Софии была избрана еще деревянной в 1357 г. соборным храмом. Следовательно, мастер в 1415-1416 гг. перестроил в каменный... второй по счету собор Пскова. Но, судя по ситуации, это был, очевидно, не первый, а последний храм Еремея. Зодчий продолжил после Кирилла храмовый строительный "поток". В 1395 г. появилась кам. ц. Воскресения Христова с приделом св. Георгия, в 1398 - перестроена ц. Покрова Пресв. Богородицы, в 1404 -возводится ц. св. Николы на Гребле с приделом св. Кира и Иоанна, в 1407 -- ц. св. Афанасия Иерусалимского и, наконец, в 1415-1416 гг. - собор св. Софии с приделом св. Симеона Столпника. Кстати, в 1417 г. псковичи избрали 3 собором города церковь св. Николы с Гребли, -- мастер Eремей оказался создателем и этого собора.[1]
Второй строительный "поток" был особо примечателен тем, что все 8 каменных храмов возводились в Довмонтовой стене, образовав там две "еремеевских" линии храмов между двумя "кирилловскими". В этой связи можно считать, что церковный мастер Еремей, как продолжатель дела мастера Кирилла, был не только его творческим наследником, но и ближайшим учеником. А в результате их строительства весь Довмонтов город превратился в чрезвычайно своеобразный мемориальный центр вечевого Пскова.
Федор, церковный мастер, упоминается в летописях под 1420 г.: "Псковичи наяша мастеров Федора и дроужиноу его побивати церковь Святая Троица свинцом новыми досками. И не обретоша псковичи такова мастера в Пскове, ни в Новгороде, - кому лити свинчатыи доски. А к немцем слаша в Юрьев, и погани и не даша мастера- И приеха мастер с Москвы от Фотея митрополита, и наоучи Федора мастера Святыя Троица, а сам отьеха на Москву. И тако до году побита бысть церковь Святая Троица... а даша мастером 40 и 4 рубли".
Из текста явствует, что Федор - зодчий, "мастер Святой Троицы" и был таковым еще до обучения литью свинцовых досок. А это позволяет отнести к его предыдущей работе (до кровельных покрытий) пристройки к Троицкому собору, особенно с юга и востока.
С южной стороны "оу сторонних дверей" собора были возведены Сени - красивый двухэтажный притвор, обращенный фасадом на вечевую площадь. Сени были важнейшим объектом государственного значения, уникальным зданием именно вечевого Пскова. В них заседала Тайная Господа (Государственный Совет, светский Суд), находился Ларь с государственными грамотами-договорами (гос.архив), состоявший в ведении ларника, хранилась государственная печать, денежная казна. Сенями собор был неразрывно связан с Вечем, поскольку вечевая площадь была совмещена с площадью присоборной.
У Святой Троицы имелось еще 6 придельных церквей. Четыре из них возникли еще при храме XII в., а два отдельных придела - св. Александра Невского и Бориса и Глеба были, вероятно, пристроены до 1421 г. мастером Святой Троицы Федором. Заканчивая строительство семипрестольного собора, мастер покрыл его весь свинцом.
Дом Святой Троицы.
Согласно легенде, храм во имя Святой Троицы в Пскове был основан где-то около 965 г. на средства киевской княгини Ольги. С тех давних пор свой главный храм (от слова "хором") псковичи и стали называть "Домом Святой Троицы". А так как собор стоял в крепости, возвышался над ней, то весь город они называли также "Домом Святой Троицы". Более трех столетий крепостная часть города умещалась в пределах Крома, затем Детинца, позднее еще княжьего Довмонтова стана (подворья). Да и потом по традиции "Домом Святой Троицы" назывался преимущественно крепостной центр города.
В начале XIV в. возникшая Псковская республика отделилась от Новгорода. И это тогда, когда с запада появился опасный Ливонский орден немецкие рыцарей, на юге расширяло свои владения Великое княжество Литовское, а на севере - Шведское королевство. Строптивым псковичам держаться бы за Новгород, а они, наоборот, отделились от него. В такой ситуации название "Дом Святой Троицы" отразило желание псковичей прибегнуть к небесной защите своего маленького государства, к покровительству самого Господа Бога. Позднее, в 1469 г., они учредили даже "Печать Святой Троицы", на которой имелся образ "Троицы Живоначальные". Скрепляя официальные акты, документы, в том числе и договоры с иноземными государствами, псковичи как бы действовали от лица Самого Триипостасного Бога. А враги если нападали на Псков, то нападали теперь на Дом Самой Святой Троицы.
Чтобы образно соответствовать высочайшему священному названию, Псков должен был не просто иметь вид христианского города, каких было много на Руси, да и по всей Европе. Псковичи обязаны былN найти для своего города особенный образ -выстроить какой-то зримый градостроительный символ Небесной Божией Обители, - поскольку в Библии "Домом Святой Троицы" называлось святилище христианского Божества на Небе Небес. Только в таком случае окрестные народы, а особенно окружавшие Псков агрессивные католические государства, могли серьезно, с почтением относиться к псковскому Дому Святой Троицы, без какой-либо иронии признавать претензию псковичей говорить от лица христианского Бога.
И псковичи справились со сложнейшей задачей: они возвели у себя в центре стольного города величественный земной градостроительный символ небесного Дома Святой Троицы, действительно придав Пскову конкретный облик необычного Священного города. Эту трансформацию и произвели в конце Х1У-начале XV веков церковные мастера. Какая же идея была положена в основу символа?
В XIV, а особенно позднее, уже к концу XV в., религиозное сознание людей было встревожено ожиданием конца Мира, Страшного Суда над живыми и мертвыми по прошествии 7000 лет (в 1492 г.). Сегодня нам трудно вообразить силу смущения, даже отчаяния, вызванных этими эсхатологическими ожиданиями. "При сем последнем времени о церквах Божиих смущено силно в церковных вещех во священниках", - записал псковский летописец в 1469 г. по этому поводу. Псковский главный храм был крупнейшим и древнейшим на Руси собором во имя Святой Троицы. Памятуя о библейском вопросе Господа (по словам пророка Исайи); "Небо Престол Мой, а земля подножие ног Моих, где же построите вы Дом для Меня, и где место покоя Моего?" (Ис., 66:1)[иудеи считали таким "Домом" храм Соломона; Псковский "Дом" с ним - не сопоставим по необычности и своеобразию], псковичи, очевидно, уверовали в то, что именно их город может стать на Руси таким местом,. а уверовав в это, они и начали строить в нем Дом Святой Троицы -- каким его себе представляли.
Величайший зодчий Руси Кирилл, очевидно, предложил псковичам на Вече после возведения им Троицкого собора расширить архитектурный символ до градостроительного: воплотить в Пскове высочайшую идею "Дома Святой Троицы", положив в ее основу эсхатологическую тему Конца Мира и Страшного Суда, тему 25 небесных престолов с сидящими на них Судьями Человечества (все описано в Откровении Иоанна Богослова). Причем, как церковный мастер, он обосновал реальность осуществления идеи, возможность строительства 25 символических престоло-храмов возле престола-храма Живоначальной Троицы.
Поддержав идею Кирилла, псковичи начали действовать. Сначала они выселили к торгу княжье подворье из Довмонтовой стены, а освободившуюся территорию отдали под некрополь. Здесь и раньше стоял уже храм св. Дмитрия Солунского, построенный деревянным в 1138 г. для гробницы умершего князя Всеволода-Гавриила (с 1144 г. - каменный). В XIII веке здесь же было возведено еще несколько храмов, вокруг которых хоронились, очевидно, воины княжеских дружин, затем знатные псковичи. Довмонтов город и превратили в конце XIV века в "город мертвых", противопоставив его Детинцу-Крому -- "городу живых", где псковичи собирались на вече перед Троицей (впереди - живые, позади - мертвые, -- как в день Страшного Суда, см. рис.2).
После возведения Троицкого собора в 1367 г. и церкви св. Иоанна Богослова (в противоположных концах будущего Дома), затем нескольких крайне необходимых церквей на посаде и в торгу, псковичи в 1373 г. разрешили Кириллу торжественно начать строительство маленьких символических храмов-престолов перед Святой Троицей в Довмонтовом городе с возведения сначала храма имени св. Довмонта затем храма имени св. Кирилла Иерусалимского, потом - двух Святых ворот в Довмонтову стену, церкви Входа в Иерусалим, храма-крешальни Сошествия Святого Духа...
Все сказанное позволяет сделать вывод о том, что Кирилл был инициатором строительства псковского Дома Святой Троицы из 25 престолов-церквей. Причем он успел возвести главные, основополагающие здания величественной белоснежной храмовой пирамиды. А его последователи Еремей и Федор завершили священное строительство.
Недавно, в 1959-1961 гг., при археологических раскопках в Довмонтовом городе были открыты остатки ц. св. Кирилла на Гребле у Смердьего моста. В среднем пролете храма возле правой западной колонны обнаружили под плитой пола одно-единственное в храме мужское захоронение. Бренный прах монаха-зодчего Кирилла должен был попирать ногами каждый входящий помолиться в его храм. Нам неведомо, где похоронены крупнейшие зодчие Древней Руси: Постник Яковлев по прозванию Барма, Федор Савельев по прозвищу Конь... Здесь же предоставлялась возможность получить портрет величайшего зодчего нашего народа. Но эта возможность была упущена. Судьбу захоронения постигла участь всех захоронений Священного для вечевого Пскова некрополя Довмонтова города - кости этих захоронений по мере 25-летних раскопок выбрасывались на свалку самосвалами вместе с землей культурного слоя. Этому не помешала даже единичность захоронения в церкви на Гребле у Смердьего моста. Из священного храма-мавзолея Кирилла выбросили прах самого Кирилла.

Примечание
1. В Довмонтовом городе для 4 собора Пскова был избран храм XII в. св. Дмитрия Солунского в 1453 г., для 5 собора в 1468 г. два храма: Покрова пресв. Богородицы и Святого Духа, для 6 собора в 1471 г. - Входа в Иерусалим. В Доме Святой Троицы было избрано, таким образом, 7 соборных храмов (6 - в Довмонтовой стене).
Академик Геннадий МОКЕЕВ
Опубликовано: Мокеев Г. Я. Кирилл Псковский - величайший зодчий Древней Руси // Псковский край.  Культура, образование, история. Псков: ПГПИ, 2000.

В нашем музейном блоге опубликованы следующие статьи Геннадия Яковлевича Мокеева, а также подготовленные при его участии –
Мокеев Г. Я. Русская цивилизация в памятниках архитектуры и градостроительства: http://rublev-museum.livejournal.com/271104.html
Мокеев Г.Я. Небесный град Святой Руси: http://rublev-museum.livejournal.com/248221.html
Федор – мастер Святой Троицы: http://rublev-museum.livejournal.com/11986.html
И свет во тьме светит, и тьма не объяла его: http://expertmus.livejournal.com/51147.html
КОМУ НУЖЕН АЖИОТАЖ ВОКРУГ МОГИЛЫ ПРЕП. АНДРЕЯ РУБЛЕВА: http://expertmus.livejournal.com/23166.html
Разрушение научного центра изучения древнерусской культуры: http://expertmus.livejournal.com/20957.html
ОТКРЫТОЕ ПИСЬМО ПРЕЗИДЕНТУ РОССИИ В.В. ПУТИНУ О РАЗРУШЕНИИ ЦЕНТРА ИЗУЧЕНИЯ ДРEBHEРУССКОЙ КУЛЬТУРЫ: http://expertmus.livejournal.com/14569.html

© Блог экспертов Музея имени Андрея Рублева, 2012

Очерки истории российской символики: От тамги до символов государственного суверенитета

Книга посвящена российской государственной символике. В ней исследуются официальные знаки власти на разных этапах развития отечественной государственности. Анализируя малоиспользуемые в научных исторических трудах монеты, печати, геральдические эмблемы, автор прослеживает неотраженный в письменных источниках сложный путь становления символов российского суверенитета: герба, флага, гимна. В форме очерков воссоздается история властных атрибутов, их трансформация в общегосударственные эмблемы на протяжении столетий. Впервые излагается подробная история российского государственного флага в контексте развития знамен и флагов Европы и в соответствии с общественной событийностью в России. Приводятся новые архивные данные о становлении государственных гимнов Отечества.

От редакции. См. по данной теме-
Рождение царства Русского: http://expertmus.livejournal.com/57596.html
Ошибся главный герольдмейстер России Вилинбахов: http://youtu.be/qYmCFqykrpU
«Земля, золото, серебро» (черно-желто-белый) - флаг России:
http://expertmus.livejournal.com/50597.html?thread=271013#t271013

Содержание
От автора
I. Начало российской государственной символики
Знак Рюриковичей в контексте проблемы «Русь и евразийская идея»
К вопросу о символике власти в контексте развития русской государственности
II. Эволюция государственного герба России
Становление восковой печати в Северо-Восточной Руси
Происхождение печати 1497 года: новые подходы к исследованию
Печать 1497 года — историко-художественный памятник Московской Руси
О датировке большой государственной печати Ивана IV
Концепция «Москва — Третий Рим» и официальная российская символика второй половины XVIII — XIX века
Герб Российского государства
Из истории советской политической символики
III. Российские флаги в дискурсе истории
IV. Национальные гимны России — духовные и патриотические символы отечества
V. Российская городская геральдика
Список сокращений
Указатель имен



I. Начало Российской государственной символики

Знак Рюриковичей в контексте проблемы «Русь и евразийская идея»[1]

Два столетия древнейшие русские монеты находятся «в разработке» у ученых. Создан сводный каталог первых русских монет, проведена детальная классификация златников и сребреников, определены хронологические рамки их выпуска. Многие вопросы, касающиеся первого русского чекана, можно считать закрытыми. В обобщающем труде, появившемся к тысячелетнему юбилею начала русской монетной чеканки, подведены итоги изучения древнерусских золотых и серебряных монет X – начала XI в. и определена их многоаспектная значимость в истории отечественной государственности[2].
Тем не менее остаются белые пятна на, казалось бы, абсолютно затканном полотне истории начальной русской чеканки. Прежде всего речь идет о «загадочном знаке», помещенном сначала на лицевой стороне (согласно И. Г. Спасскому и М. П. Сотниковой), а затем занявшем прочное место на оборотной стороне серебряных древнерусских монет.
С легкой руки Н. М. Карамзина, описывавшего сребреники Ярослава Владимировича и отметившего на оборотной стороне «в средине надписи знак подобный трезубцу»[3], знак под этим названием вошел в историю. В настоящее время эмблема, именуемая трезубцем, приобрела поистине мировое политическое звучание, ибо используется в качестве герба суверенного государства – Республики Украина. Естественно, что новый статус трезубца вызвал и новую волну интереса к нему прежде всего как к политическому знаку, символизировавшему самостоятельность Украинского государства еще в далеком 1917 г. Тогда председатель Центральной рады, крупнейший украинский историк М. С. Грушевский предложил использовать трезубец Киевской Руси как герб Украинской народной республики. Этот «герб Владимира Великого» в начале 1918 г. и был утвержден Радой. И хотя через год его сменил герб Советской Украины с серпом и молотом, по мнению многих украинцев, только трезубец символизировал государственность их земель. Не случайно Тризубом назывался политический журнал украинской эмиграции, издававшийся в 20-е гг. XX в. в Париже, на страницах которого была изложена одна из последних версий исторической значимости фигуры, изображенной на древнерусских монетах, печатях и прочих предметах, бытовавших не только в глубокой древности, но и на протяжении многих столетий на Украине и в России[4]. Политизация «тризуба» в современности так же, как и в первые десятилетия XX в., вызывает к жизни все более оригинальные исследовательские построения, в которых наряду с фантастическими расшифровками трезубца – «знака Рюриковичей» предлагается и вербальное его изменение: вместо «тризуба» – «якорь-крест»[5]. К сожалению, даже в новейших работах эта эмблема по старинке называется гербом и осмысливается в контексте геральдики Киевской Руси Х-XI вв., что выглядит явной архаикой на фоне научных достижений в области семиотики, геральдики, многочисленных трудов о знаках отечественных и зарубежных[6].
Пожалуй, ни один из исследователей первых русских монет (а именно им принадлежат начальные определения и характеристики «загадочного знака») не оставил этот знак без внимания. Причем классификация монет, датировка всегда были наиболее важными для изучавших их; вопрос же о расшифровке знака играл второстепенную роль. В отдельных работах время от времени обобщались разные мнения о сущности непонятного знака. Одним из первых предпринял подобную попытку автор капитального труда о древнейших русских монетах И. И. Толстой, который посвятил целую главу «разным объяснениям загадочной фигуры на монетах великих князей Киевских»[7]. Он перечислил десяток авторов, подробно изложив аргументы каждого в отношении предлагаемого ими толкования (трезубец, светильник, хоругвь, церковный портал, якорь, птица-ворон, голубь как Святой Дух, верхняя часть византийского скипетра, вид оружия)[8].
В приложении к главе И. И. Толстой публикует изменившееся мнение А. А. Куника по поводу происхождения «загадочной фигуры»: «Я теперь более, чем в 1861 году, склонен думать, что фигура может быть норманнского происхождения»[9]. Однако гораздо важнее замечание Куника о сущности самого знака: он определяет его как «родовое знамя Владимира», выросшее из знака собственности.
С последним выводом Куника согласился и Толстой, добавив, что первоначальная форма знаков собственности изменяется при переходе от одного лица к другому. Очень существенным представляется дальнейшее развитие этой мысли И. И. Толстым: «Изменения эти состоят или в урезке какой-нибудь части основной фигуры, или же в прибавке каких-нибудь украшений; особенно часто замечается прибавка крестов к какой-нибудь части фигуры, причем кресты бывают самой разнообразной формы. То же явление мы замечаем и в нашей загадочной фигуре»[10].
Последнее положение Толстого было подхвачено и интерпретировано авторами, писавшими о первых русских монетах и «загадочных знаках» на них. Прежде всего речь может идти об А. В. Орешникове.
Еще в 1915 г. В. К. Трутовский в статье, написанной к 60-летию Орешникова, наряду с самой высокой оценкой трудов последнего в области античной, русской нумизматики, прикладного искусства отмечал особые заслуги Орешникова в исследовании «загадочного знака» златников и сребреников, доказывающем применение его на монетах как родового княжеского знака, идентичного в тот период знаку собственности, но отличающегося от последнего тем, что с небольшими изменениями он передается по наследству, развиваясь от простейшей формы к более сложной[11].
Через несколько десятилетий, в столетний юбилей А. В. Орешникова, знаменитый археолог А. В. Арциховский также поставил в заслугу А. В. Орешникову – «самому крупному из русских нумизматов» – значимость его классификации родовых княжеских знаков, «привязку» их к определенному князю, составление таблицы их вариантов от Владимира Святого до Всеволода III и привлечение для классификации археологического материала. Последнее, как подчеркивал А. В. Арциховский, вывело труды Орешникова за рамки нумизматики; они превратились в необходимые пособия для всех отечественных историков и археологов[12].
А. В. Орешников писал о заинтересовавших его знаках древнейших русских монет практически на протяжении всей своей научной деятельности. В 1894 г.[13] он обобщил существующие в литературе мнения о существе «загадочного знака», включив в обозреваемую литературу малоизвестную статью П. Н. Милюкова из Ежегодника французского нумизматического общества «Норманнский знак на монетах Великого княжества Киевского», который увидел в знаке норманнский головной убор. Упоминает Орешников и высказывание Д. Я. Самоквасова, характеризовавшего монетный знак как знак власти и обнаружившего аналогии в навершиях скипетров из скифских царских курганов.
Явное неприятие у Орешникова, пожалуй, вызывает лишь новый взгляд на трезубец И. И. Толстого, предложившего искать аналогии на Востоке: «Вероятнее всего, разрешение загадки придется искать в области восточного орнамента, и некоторые изображения цветка, встречаемые в растительных украшениях восточных рукописей, очень может быть, имеют ближайшее отношение к первому русскому гербу, заимствованному в таком случае с Востока»[14].
Напротив, близким ему по подходу оказалось предположение вятского статистика П. М. Сорокина. Последний свои наблюдения над знаками обычного права у сохранивших родовой быт современных ему вотяков, при котором изначальную отцовскую простую форму родового знака (метки) сыновья путем прибавления дополнительного элемента превращали в более сложный знак, перенес на знаки первых русских монет. Этнографические наблюдения Сорокина Орешников дополнил сведениями об аналогичных родовых знаках других народов – зырян, лопарей, вогулов и т. д.
Этнографическую схему эволюции «родовых знаков Рюриковичей», о которой Орешников упоминает в своих последующих трудах, фундировали снабженные аналогичными фигурами материальные предметы, из археологических раскопок, прежде всего перстни, подвески, а также печати-буллы[15]. В результате А. В. Орешников на основе разработанной им схемы эволюции знаков первых русских монет представил хронологию их выпуска, отличную от ранее предложенной И. И. Толстым. Она не получила поддержки ряда нумизматов, в частности Н. П. Бауэра, который полагал, что датировка Орешниковым древнейших русских монет по знакам не столь эффективна, как соотнесение их с другими монетами кладовых комплексов, в состав которых входили ранние русские монеты, анализ перечеканок и проч.[16]
Неоднозначность оценки нумизматами предложенной Орешниковым хронологии древнейших русских монет не повлияла на утвердившееся в научном мире, во многом благодаря его трудам, восприятие «загадочного знака» как родовой эмблемы Рюриковичей. В книге Н. П. Лихачева, которую А. В. Орешников смог увидеть изданной (2-й выпуск, 1930 г.), автор подчеркнул: «Мы видим, что теория родового знака совершенно упрочилась, разнообразны только толкования его происхождения»[17].
С подобным подходом к вопросу о «загадочном знаке» был согласен и барон М. А. Таубе, опубликовавший в конце 20-30-х гг. несколько работ на тему о трезубце в зарубежных изданиях[18]. Бывший профессор Санкт-Петербургского университета, а в эмиграции – сотрудник Института международного права в Гааге, М. Таубе небезосновательно считал, что разгадка «сфинкса», как называл знак И. И. Толстой, может иметь значение не только для нумизматики и археологии, но и способствовать решению общеисторических проблем, относящихся к раннему периоду существования Древнерусского государства.
Таубе выделил две проблемы, которые в начале исследования «загадочного знака» не были столь очевидными, но к концу 30-х гг. окончательно прояснились, а именно, его значение (in genere) и его изображение (in specie).
В отношении первой особых разногласий не существовало: «загадочный знак» воспринимался как родовой знак дома Рюриковичей. К этому мнению Таубе присоединился: «По вопросу о том, каково было его значение, т. е. к какой категории знаков он относится, мы можем определенно сказать, что он действительно представлял собою родовой знак осевшего в России варяжского княжеского дома, семьи “старого Игоря”»[19], возникший в простейшей форме еще в языческие времена.
Отгадки «предметного» прообраза знака не казались автору столь определенными. Он насчитал не менее 40 ученых, которые давали весьма различные толкования «предмета», и в результате выделил 6 тематических разделов, в каждый из которых включал перечень предлагаемых определений (с указанием авторства).
Приведем их в сокращенном виде.
А. Знак как символ государственной власти (трезубец, верхушка византийского скипетра, скифский скипетр, корона).
Б. Знак как церковно-христианская эмблема (трикирий, лабарум, хоругвь, голубь Святого Духа, акакия).
В. Знак как светско-воинская эмблема (якорь, наконечник «франциски», лук со стрелой, норманнский шлем, секира).
Г. Знак как геральдически-нумизматическое изображение (норманнский ворон, генуэзско-литовский «портал»).
Д. Знак как монограмма (руническая, византийская, «украинская»).
Е. Знак как геометрический орнамент (византийского происхождения, восточного типа, славянский, варяжский)[20].
Сам Таубе считал, что знак in specie не представляет собой никакого предмета реального мира, не соглашался он и с толкованием знака как монограммы. Единственно приемлемым вариантом, по его мнению, являлось определение его как условной геометрической фигуры, орнамента. «Но, – рассуждал Таубе, – если знак Владимирова дома представлял собою не более как известный узор, орнамент, то совершенно ясно, что вопрос о его происхождении сводится к отысканию той художественной среды, в которой был в ходу или мог возникнуть подобный орнамент»[21]. Автор обнаружил художественную среду в Скандинавии и нисколько не сомневался, найдя «знаку Рюриковичей» аналогии на «рунических камнях средневековой Швеции», в его шведском происхождении. Исследуя изобразительную форму «загадочного знака», Таубе обнаружил в нем присутствие лилейного «узла», имевшего магическое значение «заговора», привораживания счастья и заклинания зла. С другой стороны, автор признавал, что «знак Рюриковичей» все-таки отличается от скандинавских рун, сохраняя в принципе форму трезубца – «одной из древнейших, широко распространенных в Европе и Азии эмблем власти», а также «заветного символа… известного в обширном регионе действий древних скандинавских викингов».
В результате М. А. Таубе предложил трактовать «загадочную фигуру», широко распространенную в древнерусском быту, как стилизованное изображение морского трезубца – древнейшую эмблему власти, оформленную «в привычных для пришедших в Россию варягов формах рунического орнамента», отражающего магические представления скандинавов[22]. По мнению Таубе, изначальная характеристика знака не осталась неизменной. Из символа власти и собственности князя он быстро превратился в символ общественно-государственного значения, олицетворяющий единство княжеского рода, единство земли Русской, единство культурное (подразумевается выход этого знака за пределы Русского государства)[23].
Таубе закрепил уже существовавшее в историографии мнение о скандинавских корнях «загадочного знака». Наряду с подобной интерпретацией не отвергалась и идея полного заимствования всех компонентов начального русского чекана (а следовательно, и «загадочного знака») из Византии. А. В. Орешников, хотя и не акцентировал внимание на «предметности» знака, неоднократно высказывался в пользу его местного, т. е. автохтонного происхождения[24]. Ему следовали и некоторые советские историки, например О. М. Рапов[25].
Создается впечатление, что работы А. В. Орешникова о знаках Рюриковичей явились толчком к изучению их в более широком контексте. Во всяком случае, через четыре года после публикации книги Орешникова «Денежные знаки домонгольской Руси» появилась большая статья будущего академика Б. А. Рыбакова, посвященная княжеским знакам собственности[26]. Она стала настольной книгой для многих поколений археологов и историков, занимающихся изучением ранней истории Русского государства. Рыбаков привлек огромный (прежде всего археологический) материал, несущий знаки собственности русских князей, на основании которого предложил их новую классификацию. Он очертил территориальные и хронологические рамки бытования знаков, проанализировав сферу их использования.
Академик Рыбаков лишь в общих чертах высказался на интересующую нас тему, заметив, что «происхождение начертаний этих знаков до сих пор не выяснено, несмотря на большое количество предложенных решений»[27]. Вместе с тем автор отметил близость как по форме, так и по существу знаков Приднепровья и боспорских царских знаков, охарактеризовав этот феномен как «два параллельные по смыслу явления, разделенные семью столетиями». «Генетической связи, за отсутствием промежуточных элементов, наметить нельзя, – пишет далее ученый, – а семантическая налицо. И там и здесь эти знаки являются принадлежностью правящего рода, династии, и там и здесь они видоизменяются, сохраняя общую схему, и там и здесь они существуют с фонемным письмом на правах сохранившегося пережитка более ранних форм письменности…»[28].
Важным для нашего дальнейшего построения являются два предположения Б. А. Рыбакова. Первое касается находки на верхней Оке и в Приднепровье двух подвесок VI–VII вв. со знаками, близкими к позднейшим знакам Рюриковичей. Ученый назвал эти знаки тамгами, предположив, что они являлись знаками славянских (антских) вождей, однако осторожно заметил, что выводить систему знаков Х-XII вв. из этих тамг хотя и соблазнительно, но «пока неосновательно».
Второе замечание Рыбакова относится к боспорским царским знакам, также тамгообразным. Верхние части некоторых из этих знаков напоминают человека с поднятыми вверх руками или головы рогатых животных. «Может быть, – пишет ученый, – при дальнейшей разработке этой гипотезы и удастся указать прототип для этих знаков, схематизированное изображение какой-нибудь ритуальной сцены с непременным участием коней, сцены, напоминающей известные дакосарматские элементы в русском народном творчестве»[29].
Исследование знаков Рюриковичей было продолжено рядом археологов, прежде всего В. Л. Яниным[30], однако практически все они (А. В. Куза, А. А. Молчанов, Т. И. Макарова и другие) или вносили поправки в первоначальную классификацию знаков, прослеживая изменение их структуры (изучение «отпятнышей»), или досконально анализировали сферу их применения в Древней Руси, т. е. разрабатывали предложенное Б. А. Рыбаковым направление.
Не касаясь вопросов классификации знаков Рюриковичей, их трансформации, степени использования, границ распространения и применения (все эти вопросы подняты и в той или иной степени исследованы в работах археологов), вернусь к изначальному предмету данной статьи – к «загадочным знакам» на первых русских монетах. Как уже отмечалось, многочисленные «толкователи» эмблемы искали ее прообраз в Византии, у варягов, в русской истории. Однако были и такие, кто обнаруживал изначальное восточное влияние на ее становление. Среди них, в частности, был Н. П. Кондаков, издавший вместе с И. И. Толстым «Русские древности в памятниках искусства» (см. выше). Известный нумизмат А. А. Ильин также предполагал, что на чекане первых русских монет «заметно влияние Востока». По его мнению, человек, занятый в изготовлении монет, должен был иметь перед глазами сасанидские монеты, на оборотной стороне которых – «государственная эмблема в виде алтаря с горящим огнем с двумя стражами». Использование «загадочного знака» на монетах древнерусских князей – явление того же порядка, и это указывает на влияние сасанидских монет[31].
… Чрезвычайно важными для нашей проблематики являются исследования тамгообразных знаков в Хазарском каганате, ближайшем соседе приднепровских славян. На подобные знаки обратил внимание еще М. И. Артамонов, раскапывая в 30-е гг. XX в. поселения на Нижнем Дону. Он сравнил знаки, обнаруженные на саркельских кирпичах, со знаками, начертанными на камнях и кирпичах крепости Плиски – средневековой столицы дунайских болгар[60]. В начале XX в. знаки на строительном материале из Абобы-Плиски опубликовал К. В. Шкорпил[61], чьи археологические находки долгое время служили исследователям материалом для сравнения знаков Хазарского каганата[62].
Формально-типологическое исследование знаков, которое осуществлялось и осуществляется в настоящее время большинством ученых, позволяет не только отметить неоднородность знаков при всей кажущейся идентичности их начертания, но и связать эту неоднородность с разными этносами, разными территориями, разной хронологией. Подобный подход на начальной стадии изучения, когда, как правило, составляется корпус знаков, успешно применялся на протяжении полувека отечественными и зарубежными учеными, практикуется он и до сих пор[63]. Однако в последние годы предпринимаются поиски новых методик анализа, в основе которых лежит исследование комплекса знаков, обусловленного однотипностью их носителя (по назначению, по материалу, по хронологии и т. д.), что выявляет закономерности использования группы знаков той или иной формы или даже одного знака и позволяет более конкретно ставить вопрос о семантике последних[64].
Феноменальную работу в этом направлении провела В. Е. Флерова. Предприняв первоначально формально-типологическое исследование хазарских граффити, среди которых большую часть составили тамгообразные знаки[65], в дальнейшем она в значительной степени видоизменила свое исследование, используя систематизированные граффити при реконструкции религиозных представлений и мировоззрения народов, населявших Хазарию[66]. Основополагающим материалом для изучения явились амулеты, однако автор рассматривает также торевтику, граффити на костяных изделиях, на кирпичах, каменных блоках, керамике. Картина символического мышления выражена, по мнению автора, в образах и знаках, причем абсолютно вероятным для Флеровой представляется переход образа в знак, по природе конвенциональный, но не теряющий от этого символического значения.
Применительно к заявленной в данной статье теме нам интересны прежде всего знаки в виде двузубца и трезубца, «являющиеся характерным признаком знаковой системы Хазарии»[67].
Подчеркивая, что двузубцы и трезубцы имеют самое широкое распространение на различных предметах салтово-маяцкой культуры (в Хазарии) – на строительных остатках, керамике, костяных изделиях, пряжках, подвесках и т. д., Флерова не исключает, что они могли служить «в качестве тамги, особенно племенной или “должностной”, связанной с определенным статусом владельца, часто сопряженной и с его родовой принадлежностью…»[68]. Однако, не оставляя в стороне семантическую природу этих знаков, автор задается вопросом: не обусловлена ли их популярность семантической нагрузкой, например, не олицетворяют ли они верховное божество, с которым могли соотноситься?
Для подобной постановки вопроса есть основания, ибо аналогом могут служить работы болгарских ученых над знаками Первого Болгарского царства. В фундаментальном труде о древних болгарах В. Бешевлиева в раздел магических знаков занесен знак «ипсилон», распространенный в областях расселения дунайских болгар и обнаруженный практически во всех крупных центрах: в Плиске, Мадаре, Преславе и т. д. Знак наносился на стены крепостей, на черепицу, изображался на металлических изделиях, керамике, амулетах, перстнях и других вещах. Он имел апотропеичное, охранительное значение, свидетельством чего, к примеру, является вырезанный знак Y на золотом перстне, найденном в Видине (Бешевлиев отмечает, что подобные перстни имели греческую надпись: «Боже, помоги»); выступал как аналог креста, сопровождая одну из древнеболгарских надписей[69]. Конкретизируя свою мысль, профессор Бешевлиев подчеркнул, что у древних болгар знак IYI соответствует понятию неба, равнозначному понятию «Тенгри», означающему верховное божество.
Во всех последующих работах болгарских ученых, пишущих о древних болгарских знаках, о религии праболгар, в знак «ипсилон» – с сопровождающими его боковыми вертикальными чертами или без них – вкладывается божественный смысл.
… Отсылая читателя для ознакомления с системой знакового оформления верований населения Хазарского каганата к книгам В. Е. Флеровой, отмечу лишь наиболее общие положения, имеющие отношение к семантике двузубцев и трезубцев. Для искусства мелкой пластики Хазарии характерна биполярность (отражение архаических космогонических представлений о движении Солнца: днем – слева направо, ночью – справа налево), зеркальное удвоение, нашедшее воплощение в металлической пластике с парными композициями (фигуры по обе стороны оси) и в графических изображениях двузубцев и трезубцев.
В биполярности, которая выделена Флеровой как составная черта искусства Хазарии, в том числе графики, прослеживается идея противоборства двух взаимоисключающих космических принципов. Борьба богов света и огня с мраком, ритуальной скверной (битва богов и демонов) нашла отражение не только в космическом законе, восходящем к индоевропейским прототипам, но и в земных противопоставлениях: день – ночь, дождь – засуха, оазис – пустыня и т. д.[86]. Подобное понимание мироздания являлось основой верований иранцев, оно же нашло отражение и в верованиях населения Хазарии, как можно заключить из построений В. Е. Флеровой. Она отмечает, что в Первом Болгарском царстве среди изображений, начертанных на крепостных стенах, на черепице и пр., присутствуют в реалистическом или схематическом исполнении антропоморфные изображения с характерно поднятыми вверх руками. Как показано выше, их связывают с праболгарским шаманским культом. Подчеркивая, что сюжет антропоморфного божества «с предстоящими» архаичен, Флерова применительно к своему исследованию раскрывает его как образ Великой богини (с сопровождающими ее «парными полукружиями или скобами»), что в схематической интерпретации выглядит как двузубец. Автор приводит также сведения о том, что эмблемой Великой богини в контексте индоевропейских традиций мог являться и знак трезубца[87].
... Оставляя в стороне разнообразие начертаний двузубцев и трезубцев, анализ которых сделан в книге В. Е. Флеровой, подчеркну значимость ее заключения о генетическом единстве этих двух хазарских знаков. В значительной степени на данный вывод повлияла «коллекция» Хумаринского городища на Кубани (форпоста Хазарского каганата), состоящая почти сплошь из двузубцев и трезубцев, смысловая однородность которых, по мнению Флеровой, несомненна[94]. В двузубце, как считает автор, сконцентрирована символика священности верховной власти, с ним связаны мифы архаических индоевропейских верований – мифы о близнецах («близнечные мифы»), образ Великой богини. (Как отмечалось выше, в Хазарии не выделен знак, непосредственно связанный с личностью правителя, с властью, например с каганом.)
Система «бинарных оппозиций», нашедшая яркое воплощение в амулетах – овеществленных символах верований населения Хазарского каганата, отразилась и в организации власти этого государства – двойственности управления, которое осуществляли каган и бек[95]. Беку была присуща сугубо практическая деятельность (например, предводительство войском), каган же олицетворял божественную магическую силу, что было хорошо известно всем соседним народам, воевавшим с Хазарией. При виде кагана, которого специально выводили по этому случаю, они обращались в бегство[96].
В начале IX в. хазарские правители и вельможи приняли иудаизм. В Хазарии возникла религия правящего дома, что отнюдь не означало отказа от прежних верований всего населения Хазарского каганата: «… основная масса народа оставалась языческой. Причем язычество было здесь не пережиточным явлением, как в Дунайской Болгарии, у среднеазиатских кочевников, на Руси и в других странах, которые в конце I – начале II тысячелетия восприняли христианство или мусульманство, а полноправной религией народных масс»[97]. Археологические раскопки, проводящиеся в последние годы на территории бывшего Хазарского каганата, приносят все больше доказательств сохранения здесь языческих обрядов и верований и отсутствия следов влияния иудаизма на памятники материальной культуры Хазарии. Это свидетельствует не только о веротерпимости, но и о крепости религиозной системы Хазарского каганата, что явилось отражением высокого уровня общественного развития последнего, как полагают исследователи[98].
М. И. Артамонов считал крупное степное государство Хазарский каганат «почти равным по силе и могуществу Византийской империи и Арабскому халифату» – во всяком случае, в VIII–IX вв. Хазарскому каганату принадлежало ведущее место в истории южных земель Восточной Европы, и именно Хазария была первым государством, с которым вступила в контакт Русь при формировании своей государственности[99].
Речь идет о государственном образовании славянских племен, носителей волынцевской культуры (и эволюционизировавших на ее основе роменской, боршевской и окской), – одном из предшественников Древнерусского государства. Это политическое образование, расположенное в Днепровско-Донском междуречье, известное уже в первой четверти IX в., в литературе фигурирует под названием Русского каганата[100].
Несмотря на яростное неприятие концепции о Русском каганате, ее постсоветский критик не может не признать явного взаимодействия волынцевской и салтово-маяцкой, надэтничной «государственной» культуры Хазарии, приводя данные археологических исследований: «Новые исследования волынцевских памятников Левобережья Днепра показали, что эта славянская в основе культура находилась под прямым воздействием салтово-маяцкой археологической культуры Хазарского каганата»[101]. Действительно, в археологических работах последних десятилетий особо подчеркивается факт смешения культур, которые приняли участие в становлении культуры ранней Киевской Руси; подчеркивается, что, например, в Среднем Поднепровье в последней четверти I тысячелетия существовали «различные по культурной принадлежности группы памятников»[102]; особое внимание акцентируется на «тесных связях славянской и салтовской культур»[103] в VIII в. в Среднем Поднепровье и т. д.
Новые данные археологических раскопок изменили и сам принцип подхода к проблеме отношений славян и кочевников: сугубо негативная их оценка постепенно трансформируется, ученые все настоятельнее заявляют «о конструктивном начале русско-кочевнических контактов»[104].
В этом контексте рассматриваются теперь и взаимоотношения славян прежде всего с интересующими нас праболгарами и хазарами. Болгары до переселения их значительной части в VII в. на Дунай жили в Подонье, Приазовье, на Северном Кавказе совместно с хазарами и аланами, в регионе салтовской культуры. В новейших исследованиях подчеркивается, что для указанного региона характерна «смешанность этнокультурных традиций, включающих не только аланские и болгарские, но и славянские компоненты»[105]. На Дунае, как известно, тюрко-болгары превратились в славяно-болгар, в IX в. стали христианами, но не отказались и от прежних верований, которые нашли воплощение, как было показано выше, в графической символике, окрашенной «иранизмами» и «тюркизмами», принесенными из Центральной Азии и донских степей. Отзвуки этой символики – начертания на стенах Великого Преслава, Плиски, Мадары и т. д. Белокаменные крепости из подобным же способом обработанных каменных блоков с нанесенными на них аналогичными, но не всегда идентичными рисунками и знаками – характерная черта Хазарии VIII–IX вв.[106]. Одна из таких крепостей на Дону находилась всего в 25 км от славянского городища Титчихи. Целая система крепостей в 20-30-е гг. IX в. была выстроена на северо-западе Хазарии, на территории, соприкасавшейся с ареалом волынцевской культуры[107]. Трудно себе представить, чтобы подобная территориальная близость исключала взаимовлияния, в том числе культурные, религиозные и пр., причем приоритет всегда остается за более сильным партнером.

Автор: Надежда Александровна Соболева
Год: 2006
Издательство: Языки славянских культур; Знак, Москва
Серия: Studia historica
ISBN: 5-9551-0150-0
Формат: PDF, отсканированные страницы с OCR и навигацией
Cтраниц: 488
Размер: 15.1 Мб
Downloads

«Троица» Андрея Рублева и архангел Михаил

В праздник Собора Архистратига Михаила и прочих Небесных Сил безплотных, Архангелов Гавриила, Рафаила, Уриила, Селафиила, Иегудиила, Варахиила и Иеремиила наш сайт опубликовал фрагмент статьи проф. Олега Германовича Ульянова, посвященный вопросам атрибуции и датировки уникальной кремлевской иконы «Архангел Михаил с деяниями» (Ульянов О.Г. Воплощение тринитарного догмата в иконе «Архангел Михаил с деяниями» из собрания музеев Московского Кремля // Троицкие чтения 2003-2004 гг. 2004. С. 120-152): http://expertmus.livejournal.com/44703.html

21 ноября 2012 г. Лев Регельсон в своём комментарии к данной публикации высказал высокую оценку нашего коллеги: «Олег Германович Ульянов - лучший специалист по русской иконописи. Обладает удивительной способностью проникновения в дух времени и богословский текст иконы. 

См. также мою статью об этой иконе: http://www.regels.org/Mihail.htm»: http://www.facebook.com/lregelson/posts/132807593537150?comment_id=221959&notif_t=share_comment

Ниже публикуется фрагмент упомянутой статьи.

Оригинал взят у expertmus в «Троица» Андрея Рублева и архангел Михаил

«… Кого мог изобразить иконописец в качестве третьего участника символической трапезы? Рублев вкладывает в икону пророческий смысл апокалиптического характера. Приведем аргументы в пользу такого толкования.

Фигура по левую руку <…> облачена в гиматий зеленого цвета. Из­вестно, что в символическом языке древ­ней иконописи «большая или меньшая близость к бесплотному (т. е. ангельско­му. - Л. Л.) миру обозначается зеленью» (В. П. Соколов. Язык древнерусской иконописи, Казань, 1916. С. 7).



… Гора, изображенная на иконе, обычно толкуется как символ «восхищения духа», отшельничества, монашества, кото­рое часто именовалось «ангельским слу­жением» Можно предположить, что в дан­ном случае гора напоминает о «чуде архангела Михаила в Хонех» - одном из очень распространенных на Руси иконогра­фических сюжетов, содержание которого мы изложим ниже.

… Два сотрапезника ведут беседу между собой, а их персты направлены в сторону третьего. Символика жестов на иконе позволяет сделать вывод, что третий участник трапезы является как бы завершителем мысли, идущей от двух первых. «Он приемлет эту мысль, и она а нем завершает свой круг,- заключает архи епископ Сергий Голубцов,- в знак ее принятия он опускает правую руку на стол... Он полон созерцания принятой мысли, он погружен в нее всецело».

Обетование Иисуса носит апокалип­тический характер: «и Он, придя, обличит мир о грехе, что не веруют в Меня; ... о суде же, что князь мира сего осужден» (Ин. 16, 8-11). Толкование этих текстов как обещания ипостасного «пришествия» третьего лица св. Троицы могло привести к разделению действий ипостасей триеди­ного божества, тогда как, согласно догма­ту, их природа едина, а, следовательно, едины и воля и действие.
Излияние божественных энергий на апостолов в день Пятидесятницы (Деян. гл. 2) также было трудно толковать как ипостасное пришествие св. Духа, тем более что сам Иисус говорит об этом событии (Деян. 1, 1- 8), не связывая его со своим обетованием об Утешителе. Все естественно становилось на свои места, если под Утешителем понимался <…> образ третьего лица св. Троицы.

… Библейское благословение праотца Иакова двенадцати сыновьям содержит сразу два пророчества о грядущем мессии. Колену Иуды обещано, что из него произойдет «Примиритель, и Ему покор­ность народов» (Быт. 49, 10). Евангелия относят это пророчество к Иисусу (Мф, 2, 6; Ин. 1, 45), в этом же согласны все святоотеческие толкования. Но в таком случае средневекового богослова должен был озадачить вопрос: кто же имеется в виду в благословении Иакова колену Иосифа? Многие толкователи отмечают космическое звучание этого пророчества: «... Оттуда Пастырь и твердыня Израилева, от Бога отца твоего, Который и да поможет тебе, и от Всемогущего, Который и да благословит тебя благословениями не­бесными свыше, благословениями бездны, лежащей долу, благословениями сосцов и утробы» (Быт. 49, 24-25).

… Известно, что эпоха, в которую творил Андрей Рублев, была проникнута апокалиптическими настроениями. В 1492 году истекало 7000 лет от «сотворе­ния мира», и верующие задолго готови­лись к этой дате, видя в ней конец мировой истории. «Пасхалия» (расписание дат праз­днования Пасхи) дальше этого года не составлялась. В некоторых пасхалиях поме­щались особые комментарии: так, под 6978 г. (1470) встречается пророчество о Константинопольском («царьградском») «царе Михаиле», под 6997 - о воцарении Антихриста в Иерусалиме и явлении про­роков Илии и Еноха.
Летописец Епифаний Премудрый сооб­щает, что Стефан Пермский (конец XIV века), отправляясь на проповедь к язычни­кам-зырянам, мотивировал это стремле­нием не дать им погибнуть «в последние дни, во скончании лет, в остаточные времена, на исходе седьмой тысячи лет». Ввиду особой духовной близости Стефана и Сергия Радонежского можно не сомне­ваться в том, что и Сергий в какой-то мере разделял общее воззрение своей эпохи.

Это неизбежно приводило к тому, что толкование пророчеств о последних вре­менах было в центре внимания круга церковных деятелей (к их числу относится и Андрей Рублев), находившихся в русле духовного влияния Сергия Радонежского.

Ожидание скорого явления архангела Михаила <…> позволяло истолковать многие библейские проро­чества, из которых отметим важнейшие:
Пророчество Откровения Иоанна о «жене, облеченной в солнце», которая «имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения... И родила она младенца му­жеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным» (12, 2-5). Здесь можно было видеть указание на царское и воинское служение Михаила, а в следующих строках: «и восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его» (12, 5), - указание на его ангельское проис­хождение. То, что речь идет скорее всего о Михаиле, вытекало из дальнейшего текста, где он назван по имени (12, 7).

Пророчество гл. 20 Откровения Иоанна о так называемом «тысячелетнем царстве», которое начинается словами: «И увидел я Ангела сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет...» (20, 1-2). Далее говорится о тех, которые были «обезглавлены» за отказ поклониться «зверю» (т. е. Антихристу): «Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (20, 4) После окончания «тысячи лет» сатана освобождается, поднимает последний мя­теж народов «Гога и Магога», которые уничтожаются «огнем с неба от Бога» (20, 9), после чего наступает всеобщее воскре­сение и Страшный Суд (20, 11-15).

Самое трудное здесь для средневе­ковых толкователей - дважды упоми­нающийся в этой главе «Христос». Понима­ние царя тысячелетнего царства как Иисуса вступало в противоречие с Никео-Цареградским символом веры, где о Сыне Божием сказано: «царствию же Его не будет конца». Трудность снималась, если под этим царем понимался Михаил. «Хрис­тос», как известно, не есть собственное имя, это слово означает «Помазанник», тем более что в греческом тексте Откро­вения слово «Христос» употреблено без грамматического члена, который ставился перед именами собственными. Намек на грядущее земное царство содержится также в ответе Иисуса Пилату: «ныне Царство Мое не отсюда» (Ин. 18, 36).

Пророчество книги Даниила: «с того времени, как выйдет повеление о восста­новлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины... И по истечении шестидесяти двух седмин предан будет смерти Христос, и не будет... И утвердит завет для многих одна седмина, а в половине седмины прекратится жертва и приношение, и на крыле святилища будет мерзость запустения...» (9, 25-27). По единодушному толкованию древних отцов церкви, «мерзость запустения» означает Антихриста, восседающего в восстанов­ленном иерусалимском храме. Но и в этом пророчестве понимание «Христа» именно как Иисуса Христа приводило к полной путанице эпох и событий. Если же под Христом здесь иметь в виду Михаила, все переносилось в будущее, и можно было понять слова о его смерти в результате восстания Сатаны в конце «тысячелетнего царства». То, что у Даниила все эти события занимают «семьдесят седмин», т. е. 490 лет, означало, что «тысяча лет» у Иоан­на - лишь условное назаание одного «дня Божия», ибо «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3, 8; Пс. 89, 5). У Даниила же можно было усматривать «точное» указание дли­тельности этого «царства Божия на земле». Буквальное толкование 20 гл. Откровения как пророчества о земном, хотя и духов­ном царстве, разделяли такие автори­тетные учителя церкви II-III вв., как Поликарп Смирнский, Иустин Мученик, Ириней Лионский, Ипполит Римский, Ме фодий Патарский. У некоторых из них встречается указание на длительность это­го царства, соответствующее пророчеству Даниила. Установлено, что, во всяком случае, какие-то писания Ипполита и Мефодия входили в круг чтения русских книжников XIV-XV веков.

Важным подтверждением того, что по­добное толкование имело место в окруже­нии Сергия Радонежского, является указание летописи на «заклятие», по словам Сергия, запрещающее дьяволу губить пра­вославную Русь в течение 500 лет!
Пророчества Даниила о Михаиле. Явив­шийся Даниилу «муж», судя по описанию, Иисус Христос, Сын Божий, рассказывает о своей борьбе против «князя царства Персидского». Он дважды упоминает Ми­хаила: «вот, Михаил, один из первых князей, пришел помочь мне» (10, 13); «нет никого, кто поддерживал бы меня в том, кроме Михаила, князя вашего» (10, 21). После подробного описания Антихриста и многочисленных войн, которые тот будет вести, Михаил упоминается в третий раз: «И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего» (Дан., 12, 1).

В «Житии» Сергия Радонежского, написанном Епифанием, приводится эпи­зод, подчеркивающий «особые отноше­ния» Сергия с архангелом Михаилом. Согласно Епифанию, когда Сергий служил литургию с братом своим Стефаном и пле­мянником Феодором, стоявшие в церкви ученики Сергия Исаакий Молчальник и Макарий увидели четвертого (сослужащего с Сергием) мужа, одетого в светлую, блистающую одежду. Они поняли, что видели ангела, и Сергий подтвердил это: «его же видеста аггел господень есть и не токмо ныне днесь, но и всегда посещением Божиим служащу ми недостойному с ним». Эта особая связь Сергия с арх. Михаилом отражена в иконе, написанной вскоре после канонизации Сергия, имевшей место 5 июля 1422 года.



… Буквальному пониманию проро­чества 20 главы Откровения должна была способствовать вера в существование «земного рая», которую разделяли русские богословы XIV-XV веков. Так, последователь Паламы новгородский епископ Василий Калика отстаивает этот тезис в послании 1347 года к епископу тверскому Феодору Доброму. Известен литературный памятник XV века, в кото­ром противники учения о чувственном рае обвиняются в приверженности взглядам Оригена, осужденным церковью. Текст памятника утверждает, что рай во всей своей реальности существует на земле и что «сущи иже ныне в рай во плоть снедают плода райского и не стареются». Существовало сказание об отшельнике Макарии Римском, жившем «за 20 поприщ от земного рая». Как показывает В. А. Плугин, изображение Макария возле рая на фреске Страшного Суда Владимирского Успенского собора (1408 г.) скорее всего означало защиту тезиса о земном рае Андреем Рублевым и Даниилом Черным.

Героическая борьба с Ордой привела к усилению на Руси культа архангела Михаила. Эта борьба переживалась в апо­калиптическом контексте всемирной битвы добра со злом. Сергий Радонежский, воодушевляя народ и князей на великий подвиг, призывал русских людей к едине­нию «во образ святой Троицы». Посылая с войском Дмитрия Донского монахов - воинов Пересвета и Ослябю, Сергий давал понять, что духовная война монахов-по­движников против «духов злобы» - явле­ние того же порядка, что сражение с нечестивыми «содомлянами», как в то время на Руси именовали ордынцев. 

«Ска­зание о Куликовской битве» повествует о том, что Дмитрий Донской был «смирен человек и образ носил смиренномудрия», тогда как Мамай пошел на Русь «разгордев» по «наущению дьявола», «како разорить православную веру». «Сказание о Мамаевом побоище» сравнивает на­шествие Мамая со взятием Иерусалима Навуходоносором и сообщает, что перед началом похода Дмитрий с братом «поиде в церковь небесного воеводы архистратига Михаила и бьет челом святому образу его». Летопись «О побоище на Дону» ут­верждает, что полк святых мучеников и ангелов помогал русским воинам и во главе его - «воевода священного полка небесных вой архистратиг Михаил».

Предложенная нами гипотеза о том, что в кругу Сергия Радонежского бытовала апокалиптическое пророчество о вочело­вечении и воплощении архистратига Ми­хаила, помогает в новом свете осмыслить содержание знаменитой иконы «Архангел Михаил с деяниями», находящейся в Ар­хангельском соборе Московского Кремля.

Специалисты оценивают эту икону чрезвычайно высоко. «Гениальный мастер, создававший эту икону, - пишет К. Г Ти­хомирова, - предстоит не учеником, по­дражателем или последователем, - перед нами соратник и собеседник Сергия Радонежского, Феофана Грека, Андрея Рублева. Так же, как и они, этот великий мастер закладывал краеугольные камни русской национальной культуры».

Как сообщает «Степенная книга», заказ­чицей иконы была вдова Дмитрия Донско­го Евдокия, в иночестве Ефросинья, имев­шая «видение» архангела Михаила и поже­лавшая воплотить это видение в иконе.

Икона имеет ряд характерных особен­ностей, одна из которых - поднятый меч, придающий изображению напряженный, воинственный, апокалиптический характер. Всякому отклонению от установившегося канона в иконографии всегда придавался особый, исключительный смысл. «Подня­тие» Михаилом веками опущенного меча как бы свидетельствовало: исполнились сроки. Восстает «Михаил, князь вели­кий, стоящий за сынов народа твоего» (Дан. 12, 1).



Абсолютно уникален резной по левкасу золотой фон средней части иконы («сред­ника»). «Орнамент, видимо, здесь имеет определенный смысл, - пишет К. Г. Тихо­мирова. - Истолкование этого замысла - предмет размышления для многих буду­щих исследователей». Тихомирова усмат­ривает связь орнамента (стебли с листь­ями) с земным раем, из которого были изгнаны Адам и Ева. Однако для той эпохи духовной жизни Руси актуальной была не тема «изгнания из рая», но тема «возвра­щения в рай». С этой точки зрения лиственный орнамент средника есть пря­мой символ «тысячелетнего царства» и Ми­хаил выступает здесь как царь и защитник земного рая от сил зла: ему предстоит пасти народы «жезлом железным» (Откр. 12, 5), который он держит в левой руке. Oн уже не изгоняет человека из рая, но с битвой ведет его туда, в «землю обетованную». В связи с этой основной идеей относительно смысла иконы может быть истолковано и содержание 18 клейм, изображающих «деяния» Михаила. Сам по себе подбор деяний не имеет аналогов ни в предшествующей иконографии, ни в ле­тописных сказаниях о Михаиле. Рассмот­рим содержание клейм последовательно.



КЛЕЙМО 1. Изображенная здесь св. Тро­ица в отношении общей композиции и цветовой символики напоминает «Тро­ицу» Андрея Рублева (евхаристическая чаша находилась на утерянной части кра­сочного слоя). Мы здесь видим еще один наряду с «Зырянской Троицей» прототип рублевской иконы. То, что это прототип, а не подражание, видно уже из того, что некоторые композиционные открытия Руб­лева (например, круговая структура изоб­ражения) в этом клейме не использованы. Более ранняя датировка «Архангела Ми­хаила» вытекает и из других соображений и признается большинством искусствове­дов. Фигура по левую руку от центральной облачена, как и у Рублева, в зеленый гиматий - признак ангельской природы. Главное композиционное различие двух икон - положение голов участников тра­пезы: на рублевской иконе лица обращены на сидящего справа, здесь же - на сидя­щего слева. Заметим, что такое положение головы средней фигуры, как на этом клейме, вероятно, не имеет прецедентов в иконографии св. Троицы.

КЛЕЙМО 2, изображающее ангельский собор (в центральном круге - Иисус Христос), содержит, по общему мнению исследователей, намек на отпадение Са­таны. Как понимал иконописец этот важ­нейший для апокалиптического сознания вопрос? Когда и в связи с чем пал Сатана?

В книгах Ветхого Завета он упоминается четыре раза (1 Пар. 21, 1; Иов, 1, 6; Зах. 3, 1; Зах. 3, 2) - во всех этих эпизодах играет он специфическую роль сомневающегося и испытующего ангела, но нельзя сделать вывод, что он уже отпал от престола Божия. Даже эпизод испытания («искуше­ния») Иисуса Сатаной в пустыне (Мф. 4, 1-11; Лк. 4, 1-13) заканчивается призывом Иисуса: «гряди по мне, сатане» (Мф. 4, 10; Лк. 4, 8), т е. «следуй за мной, Сатана» (мы привели церковно-славянский текст, соответствующий греческому; в си­нодальном же русском переводе XIX века, следующем в этом месте латинскому варианту Библии, сказано - «отойди от меня, сатана»). Обращение «следуй за мной» вряд ли уместно по отношению к уже павшему духу. После возвращения семидесяти учеников с «пробной» пропо­веди, Иисус говорит им: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10, 18), после чего возвещает молитву «Отче наш», которая заканчивается словами: «не введи нас в искушение, но избавь нас от лукаво­го» (Лк. II, 4). Отпав от престола Божия, Сатана остается, однако, «князем мира сего» (Ин. 12, 31; 14, 30; 16, 11); «князем, господствующим в воздухе» (Еф. 2, 2) т. е. сохраняет свободу действий и гос­подствующее положение.

Следующий этап падения (на этот раз, скорее, «низвержение») Сатаны изобра­жен в Откровении Иоанна: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр. 12, 7-9). Несомненно, иконописец имел в виду именно этот текст, единственный, в котором прямо говорится о роли Михаила в борьбе с Сатаной.

КЛЕЙМО 4 изображает библейский сюжет: явление архангела Михаила проро­ку Даниилу. Пророку показаны четыре мировых царства в образе четырех зверей, один из которых изображает царство Антихриста, объединяющее все предыду­щие. У зверей из-под лап вырываются языки пламени, так как они обречены «на сожжение огню» (7, 11). Даниил смотрит на зверей, тогда как Михаил смотрит на сцену в клейме 3, чем иконописец указывает на прямую связь этих двух сюжетов.

КЛЕЙМО 3 связывает сюжеты клейм 2 и 4. Сатана, низверженный Михаилом на землю, устанавливает на земле царство Антихриста: «Горе живущим на земле и на море) потому что к вам сошел диавол в сильной ярости, зная, что немного ему остается времени» (Откр. 12, 12). Здание в левой части клейма 3, видимо, изобра­жает иерусалимский храм, в котором воцарилась «мерзость запустения», т. е. Антихрист. Иконописец изобразил сцену казни жителей Иерусалима (Иез. 9, 1-11), истолковывая это пророчество Иезекииля как наказание за поклонение Антихристу. Упавшие люди здесь также охвачены пламенем. Чрезвычайно важно, что меч, который держит Михаил в средни­ке, направлен точно в иерусалимский храм.

КЛЕЙМО 5 изображает «спор Михаила с Сатаной о Моисеевом теле» (Иуд. 1,9) - как объясняется в акафисте Михаилу Архангелу, он ведет этот спор с целью воспрепятствовать обожению Моисеева тела сынами Израиля. В апокалиптическом контексте иконы этот сюжет может указывать на «обетованную землю», в ко­торую, согласно Библии, Моисей так и не вошел. В ряде сказаний развивалась тема о личном водительстве Моисея арханге­лом Михаилом. Откровение Иоанна упо­минает имя Моисея: «победившие зверя... поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца» (Откр. 15, 2-3). В связи с этим могло возникнуть представление, что Моисей в числе ряда других ветхозаветных праведников, воскресших вместе с Иисусом (Мф. 27, 52) должен вслед за Михаилом войти в новую «обетованную землю» - в тысячелетнее царство.

Опираясь на предположения К.Г. Тихомировой, рассмотрим нижний ряд клейм.
14 Клеймо изображает всемирный потоп. В центре – Ноев ковчег, вокруг- тонущие люди, звери; косые линии обозначают потоки воды с неба. Помещая этот сюжет в число  деяний архангела Михаила, иконописец высказывает  распространенное в апокрифах представление о Михаиле  как о «повелителе  вод», в связи со знаменитым «чудом в  Хонах». Всемирный потоп ставится в параллель со  Страшным  судом: «Тогдашний мир погиб, быв потоплен водою… а нынешние небеса и земля… сберегаются огню на день суда» (2 Петр. 3:6-7). В этом сюжете можно также видеть намек на тексты Откровения о «звере, выходящем из моря» (13:1). Поскольку Сатана отождествлен с «драконом», низверженным с неба, то необходимо было  предположить наличие какого-то другого павшего духа, заключенного в «бездну» в древние времена. В сказаниях этот дух упоминается неоднократно под именами: «владыка  ада», «глубинный змей», «князь преисподней» и др. Иногда приводится «диалог» и даже спор Сатаны с владыкой ада. Иконописец, связывая всемирный потоп с деяниями Михаила, показывает, что Михаил, которому предстоит битва с небесным драконом, в древности, во времена  потопа, уже победил зверя, выходящего из бездны».

КЛЕЙМО 15 изобретает царя Навуходо­носора с предстоящими людьми - прооб­раз Антихриста и поклоняющихся ему. Михаил сверху направил, на него свое копье. Ноги нечестивого царя висят в воз­духе без опоры, что означает неустойчи­вость и скорое падение.

КЛЕЙМО 16, вероятно, показывает явле­ние Михаила Александру Македонскому, который изображен в двух положениях: сначала лежащим, а потом, при виде ангела, в ужасе павшим на колени. Этот эпизод описан в «Повести временных лет» под 11 февраля 1110 г., где приведены рассуждения летописца об ангелах. Алек­сандр после победы над. персидским царем Дарием собирался разгромить союзный с ним Иерусалим. Ангел запрещает ему это, угрожав смертью. Алек­сандр Македонский в толкованиях часто отождествлялся с «царем Греции», играв­шим важную роль в апокалиптических пророчествах Даниила.

КЛЕЙМО 17 изображает покаяние царя Давида, возжелавшего Вирсавию и послав­шего на верную смерть ее мужа Урию. Слева - пророк .Нафан, обличающий Да­вида, справа - Михаил. После покаяния Давид был прощен и родил от Вирсавии Соломона. Давид рассматривался как но­ситель мессианских обетований и прооб­раз Иисуса Христа. Давид составил план Иерусалимского храма, построить который смог лишь его сын Соломон. В Откровении под «храмом» понимается Филадель­фийская церковь (3, 7).



КЛЕЙМО 18 - «чудо архангела Михаила в Хонех». Город Хоны построен на месте г. Колоссы, разрушенного землетрясени­ем в 60 г. н. э. Согласно преданию, здесь, на месте победы Михаила над огромным змием, открылся целительный источник и была построена часовня во имя арханге­ла. Исследователи связывают культ Ми­хаила в Хонех с культом Гермеса, устро­ителя космоса, знающего также тайны загробного мира. Как повествуют раз­личные сказания, «нечестивые эллины» устроили плотину возле горы, разделяв­шей две реки и, набрав воды, спустили ее на источник и часовню По молитве свя­щенника Архиппа, явился архангел Михаил и, ударив копьем о землю, открыл расще­лину, в которую ушла вода. В контексте Апокалипсиса это чудо имеет параллель с событием, описанным в главе 12 Откро­вения. После того как Михаил низвергает дракона на землю, тот начинает «пресле­довать жену, которая родила младенца мужеского пола» (Откр. 12, 13). «И пустил змий из пасти своей вслед жены воду как реку, дабы увлечь ее рекою. Но земля помогла жене, и разверзла земля уста свои, и поглотила реку, которую- пустил дракон из пасти своей» (12, 15, 16). Угловые клейма в житийных иконах вооб­ще посвящаются деяниям, которые иконо­писец считает самыми важными.

КЛЕЙМО 6 - сон Иакова, видевшего лестницу высотой до неба. Ангел, сходя с лестницы, благословляет землю. Здесь звучит тема земли обетованной - Господь с неба говорит Иакову: «Землю, на кото­рой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему... и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные» (Быт. 28, 13-14).



КЛЕЙМО 8 — архистратиг Михаил яв­ляется предводителю израильского войска Иисусу Навину, обещая ему победу в борь­бе за обетованную землю.



КЛЕЙМО 10 - Михаил является Пахомию Великому - основателю общежи­тельного монашества в Византии. Здесь прямая параллель с Сергием Радонежским (икона написана до его канонизации), намек на неоднократные явления ему архангела Михаила.

КЛЕЙМО 12 - разрушение Содома, со­вершенное двумя ангелами, сопровождав­шими Сына Божия при визите к Аврааму и Сарре. Иконописец <…> дает понять, что так же будет разрушено царство Антихриста.

КЛЕЙМО 7 - «три отрока в пещи огненной», брошенные туда Навуходоносором за верность своему Богу. Огонь не причи­нил им вреда, при этом среди них в огне появляется Михаил, спасающий их от гибели. Показано бессилие Антихриста в «погублении верных чад Божиих» (Дан. гл. 3).



КЛЕЙМО 9 - изведение Михаилом апостола Петра из темницы (Деян. 12, 3-11); надежда на сохранение Церкви в лице ее главы Петра от козней и пресле­дований Антихриста. Возможно, здесь намек на евангельский текст о «последних временах»: «возложат на вас руки и будут гнать вас, предавая в... темницы, и поведут пред царей и правителей за имя Мое... Но и волос с головы вашей не пропадет» (Лк. 21, 12, 18).



КЛЕЙМО 11 - борьба Иакова с арханге­лом Михаилом. «Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня» — говорит ему Иаков, Ангел благословляет его: «ты бо­ролся с Богом, и человеков одолевать будешь»» (Быт. 32, 24-32).



КЛЕЙМО 13 - архангел Михаил ист­ребляет войско ассирийского царя Сеннахирима, окружившего Иерусалим (4 Цар 19, 35). Здесь прообраз апокалипти­ческой битвы с воинством Антихриста, в которой Михаил участвует вместе с Иису­сом (Откр. 19, 17-20).

Икона «Троица» Андрея Рублева в сово­купности с иконой «Архангел Михаил с деяниями» раскрывает глубинный замысел Сергия Радонежского и близких к нему выдающихся деятелей эпохи: Дмит­рия Донского, Алексея Московского, Сте­фана Пермского. Собирая русских людей воедино, показывая путь преодоления индивидуализма и гордыни, созидая со­борную душу русского народа, они в то же время учили, что соборная любовь, твори­мая во взаимном смирении и кротости, обращается грозной и необоримой силой против тиранической власти зла. Эти глубинные основы русского народного характера в дальнейшем не раз проявили себя в решающих испытаниях нашей исто­рической судьбы.

Л.Л. Лебедев (Лев  Регельсон)
Опубликовано: Наука  и  Религия. № 12. 1988. С. 60-64.



About author:
General Director of the Christian Culture Society "Logos"; activities in spheres of book publishing and education, a member of redaction of the scientific-popular journal "Science and Religion."
Об авторе:
Генеральный директор Общества христианской культуры "Логос";  издательская и просветительская деятельность, сотрудник редакции научно-популярного журнала "Наука и Религия". Его духовником был схиархимандрит Серафим (Романцов), бывший  духовник Глинской пустыни, священник сухумского собора. Автор знаменитой книги «Трагедия Русской Церкви. 1917-1945» (Париж: Имка-пресс, 1977).

Прот. Иоанн Мейендорф о книге "Трагедия Русской Церкви":
«Вообще, подлинная церковность книги Регельсона выражается в том, что она вся покоится на вере в единство Церкви и единство Христовой благодати: спор между митрополитом Сергием и «оппозицией» есть спор внутри Церкви. Можно  -  и должно  -  ставить под сомнение правильность поведения некоторых иерархов Церкви, но другой Церкви, кроме той, которую они возглавляют, всё же нет. Точно так же, как церковное сознание не может не рассматривать некоторые действия Патриарха Никона и, тем более, придворных иерархов эпохи Петра I как ошибочные и даже богохульные, но таинства и преемственность Церкви не были ущерблены их грехом!

Основная сила книги Регельсона в ее справедливом протесте против сведения всей церковности и каноничности к понятию «подчинения». Всему народу Божию, а тем более епископам, принадлежит и право, и обязанность «рассуждения» и «различения духов». Без возможности судить о смысле и справедливости «указов высшей власти» не существует православной соборности. Но также справедливо пишет автор, что «оставление за собой права суждения о действиях церковной власти не должно означать разрыва канонического и молитвенного общения с ней». Именно  на этом основании он принимает как правильную позицию тех «непоминающих», которые признали Московскую Патриархию, восстановленную на Соборе 1945 г., несмотря на вопиющие канонические несовершенства восстановленной церковной структуры.

В этой вере в Церковь есть главная сила книги, которая может быть и не удовлетворит ни ригористов «каноничности» Московской Патриархии, ни новых донатистов, мечтающих о Церкви «чистых» и исключающих историческую действительность и ответственность за души «малых сих».  -  Эта сила в словах Спасителя: «На сем камне созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. XVI, 18)».
Протоиерей Иоанн Мейендорф,
Нью-Йорк. Св. Владимирская Духовная Академия. 1977 г.

© Блог научного коллектива Музея имени Андрея Рублева, 2012