О научной ответственности и богословской корректности в изучении христианского искусства

Оригинал взят у expertmus в О научной ответственности и богословской корректности в изучении христианского искусства

В блоге научного коллектива Музея имени Андрея Рублева не раз публиковались критические материалы о таком персонаже столичной тусовки искусствоведов, как Алексей Михайлович Лидов (см. фото).

Алексей Лидов (1959 г.р.) числится заместителем Зураба Церетели «по научным и инновационным программам», а также зав. «отделом культуры древности» ИМК МГУ у Вячеслава Всеволодовича Иванова и в Лаборатории медиевистических исследований у Михаила Бойцова в «Вышке» (НИУ ВШЭ). Так, сей «ученый муж», комментируя привоз в Россию «даров волхвов» с Афона, изрек ничтоже сумняшеся, что они содержат «некую благодать Святого Духа»?! См.: http://expertmus.livejournal.com/158953.html

Ранее Лидов уже вводил в заблуждение многомилионную аудиторию ТВ, утверждая как «исторический факт», что «ни великую икону Богоматери Владимирской, ни великую икону Троицы Андрея Рублева, как мы их знаем сейчас, никто не видел»: http://expertmus.livejournal.com/53393.html

Алексей Лидов  неоднократно попадался публично на профанации, демонстрируя своё вопиющее незнание истории русской иконописи: http://youtu.be/5BlSDnK1ySM

В научной рецензии на альбом А.М. Лидова «Византийские иконы Синая» подчеркнуто, что «слишком вольное и зачастую НЕВЕЖЕСТВЕННОЕ обращение с терминами и понятиями приводит к фальшивым интерпретациям памятников церковного искусства»! 

О научной ответственности и богословской корректности в изучении христианского искусства (Рецензия на книгу А.М. Лидова «Византийские иконы Синая»): http://www.expertmus.com/2012/05/vi-xx.html

Русская наука о христианском искусстве пе­режила немалые трудности в период существо­вания атеистического государства. Само слово­сочетание «христианское искусство» не могло употребляться. Ученые были вынуждены избе­гать указаний на конфессиональную природу этого искусства, что существенно препятствова­ло его объективному изучению.
Изменившиеся условия дали возможность свободного исследования. Искусствоведение последнего десятилетия активно использует ли­тургические тексты, богословскую и вообще ре­лигиозную литературу и терминологию. Но, к сожалению, их использование далеко не всегда бывает корректным. Слишком вольное и зачас­тую невежественное обращение с терминами и понятиями приводит к фальшивым интерпре­тациям памятников церковного искусства. Ко­личество публикаций с такого рода произволь­ными построениями непрерывно растет, что грозит сильным засорением науки, бороться с которым скоро будет очень трудно.
 
Остановимся на одном примере. В 1999 году в издательстве «Христианский Восток» вышел иллюстрированный альбом икон из знаменитого собрания синайского мо­настыря св. вмч. Екатерины «Византийские иконы Синая». Эта публикация должна была продолжить традицию русской науки, некогда открывшей синайские сокровища для истори­ков христианского искусства. Можно напом­нить хотя бы некоторые работы русских уче­ных, как, например, «Записки Синайского Бо­гомольца» основателя Русской Духовной Мис­сии на Святой Земле архим. Антонина Капус­тина, «Путешествие на Синай» преосв. Порфирия Успенского, «Путевые впечатления о си­найских древностях» Н.П. Кондакова и иссле­дование «Синайские иконы восковой живопи­си» Д.В. Айналова. Как известно, главным совре­менным специалистом по синайским иконам является принстонский профессор Курт Вейцман, посвятивший себя с 1956 по 1965 г. почти исключительно их изучению, а затем опублико­вавший в 1976 г. первый том с иконами с VI по X в. Следует отметить, что известные описания немецкого ученого учтены при составлении комментариев к цветным таблицам альбома «Византийские иконы Синая». Автором всту­пительной статьи и комментариев является А.М. Лидов, портрет которого с краткой справ­кой о его деятельности помещен на супероб­ложке. Рецензию именно этих комментариев мы и хотели бы предложить вниманию читате­лей. Причем цель нашей публикации исключи­тельно пропедевтическая: мы хотели бы пока­зать студентам факультета Церковных худо­жеств Православного Свято-Тихоновского Бо­гословского Института, которые, как мы наде­емся, составят новую формацию историков христианского искусства, что попытки бого­словского осмысления образа предполагают со­вершенно определенные знания, и православ­ное понимание литургического образа принци­пиально исключает всякого рода licentia poéti­ca, приблизительность и произвол.
 
Для начала приведем несколько примеров выражений, употребленных в самых первых комментариях, чтобы показать, каким затруд­нением при интерпретации православной ико­ны может оказаться терминологическая неточ­ность. В описании иконы Христа во славе VII в. (4, в скобках указана нумерация иконы и соот­ветствующего ей описания в альбоме) сказано: «Сам вечный космос представлен в виде темно-синей овальной мандорлы», и еще раз в аннота­ции к иконе Вознесения VIII в. (6): «Мандорлу, символизирующую божественное сияние и вечный космос, возносят четыре ангела». Не вдаваясь пока в весьма проблематичную тему разнообразной символики, заметим все же, что представление о «вечном космосе» давно отвергнуто Церковью как «эллинская басня» са­мым торжественным образом на Пятом Все­ленском Соборе (553 г.) в связи с осуждением оригенизма. Еще одна цитата из описания ико­ны (4): «Седые волосы в сочетании с именем «Еммануил» раскрывали двуединую природу Богочеловека». Однако говорить о «двуединой природе Богочеловека» с 451 года может толь­ко монофизит, трудно представить, что какое бы то ни было «сочетание» изобразительных элементов в этой иконе, создававшейся, как из­вестно, в православной среде, могло бы «рас­крывать» еретическую христологию. Еще одна цитата, выбранная нами просто по смежности: «наконец материалом иконы становится само золото, единственное подходящее для передачи божественной природы» (19). Все же надо по­мнить, что божественная природа вообще не подлежит ни «передаче», ни «описанию» ни­чем, даже золотом, а нетварный божественный свет, о передаче которого, по-видимому, и идет речь, единосущен, но не тождественен божест­венной природе. Вероятно, каппадокийские оп­ределения терминов φύσις и 'υπόστασις, при­нятые Халкидонским собором, не удовлетворя­ют требованиям современного богословского поиска, ибо в комментарии к иконе првмч. Стефана (35) читаем: «В этой праздничной службе св. Стефан прославляется в двух своих важнейших ипостасях...». Следующий пример заимствован из описания к иконе апостола Пет­ра VI- VII в. (3), которое начинается с «...мысли о Небесном Иерусалиме, горнем граде, обита­телем и правителем которого представлен уче­ник Христа и "камень основания" Его Церкви» и заканчивается упоминанием о «...роли апос­тола Петра как наместника Бога на земле». Ос­тавим в стороне экзегезу Мф. 16, 18 о «камне основания Церкви», соответствующую католи­ческой экклезиологии, чтобы нас не обвинили в конфессиональной узости, отметим, однако, что даже наиболее ревностные римо-католики, го­воря об ап. Петре, а затем и о папах, не употреб­ляют выражение «наместник Бога на земле», а ограничиваются еретическим учением о «наме­стнике Христа на земле», и уж самые фундаменталистски настроенные из них никогда не возводили ап. Петра в «правители Небесного Иерусалима», ибо из чтения Апокалипсиса ап. Иоанна Богослова они твердо знают, что прави­телем Горнего града будет один Христос. Доба­вим, что слово μεταμόρφωσις никогда не было тем словом, которым византийские богословы обозначали преложение евхаристических да­ров, этим словом было μεταβολή.
 
Мы ограничимся этими выбранными наугад примерами с первых пяти страниц альбома, хо­тя их число вполне можно было бы продол­жить. Но и они, как кажется, убедительно де­монстрируют полезность элементарных бого­словских знаний при занятии христианским искусством.
 
Следующей серией примеров из текста кни­ги рассматриваемого нами издания мы хотели бы проиллюстрировать мысль о том, что, поми­мо определенных богословских представлений, историку христианского искусства необходимо хорошо знать собственно историю искусства, и это иногда может гарантировать его от произ­вольных и необоснованных интерпретаций.
 
В уже цитировавшемся выше комментарии к иконе ап. Петра (3) повторяется предположе­ние, высказанное впервые А. Грабаром, о «пол­ном сходстве изобразительной структуры» этой иконы с консульскими диптихами, но далее ав­тор, опровергая мнение таких авторитетных ученых, как Грабар и Вейцман, в медальонах над апостолом рядом со Спасителем видит не молодого ап. Иоанна Богослова и Богоматерь, а «мальчика» и «немолодую женщину», «заказчи­ков иконы римлянку Рустициану и ее племян­ника Стратегия». Такая идентификация свиде­тельствует о полном непонимании «изобрази­тельной структуры» диптихов и иконы, по­скольку портреты заказчиков не могут нахо­диться в медальонах над апостолом, ибо в этом месте изображается imago clipeata только лица поставленного выше или, по меньшей мере, равного по своему иерархическому положению главному лицу образа. Место, которое донаторские изображения могут занимать в общей композиции, хорошо известно в истории ви­зантийского искусства. Пример такого возмож­ного места заказчика можно видеть на иконе 27 в левом нижнем углу.
 
Другое опровержение общепринятой иден­тификации изображенных лиц мы находим в комментарии ко второй иконе Богоматери на престоле (2). Автора смущает отсутствие «обычного для великомучеников Феодора и Ге­оргия воинского облачения». Однако достаточ­но вспомнить почти современные иконам мо­заическое изображение св. вмч. Георгия в купо­ле посвященного ему храма в Салониках или более раннее изображение св. вмч. Димитрия в том же городе, или изображение св. вмч. Феодо­ра в апсиде церкви свв. Космы и Дамиана в Ри­ме, где все трое мучеников предстоят одетыми как раз в такие «богато орнаментированные хламиды». При отсутствии надписей решаю­щим критерием для идентификации является именно «лишь сходство» ликов с установивши­мися в иконографической традиции чертами изображенных лиц. В конечном счете, мы мо­жем сослаться на две створки синайского трип­тиха X в., опубликованного Вейцманом (Sinai Icons I, nos. В 43-44), где три века спустя лики обоих святых, засвидетельствованные надпися­ми, изображаются точно так же, как на рассма­триваемой нами иконе.
 
Далее, также совершенно традиционным и никем до сих пор не оспариваемым атрибутом «Спаса во славе» (4) или, как он именуется на Западе, «Maiestas Domini», образа эсхатологи­ческого по содержанию, во всем христианском мире от Кавказа до Эфиопии является таинст­венный тетраморф из видения пророка Иезекииля, которое читается как паримия шестого часа в понедельник страстной седмицы: «И видех подобие четырех животных... и подобие лиц их лице человека и лице львово и лице тельчее и лице орлее...» Именно эти «подобия четырех животных», а совсем не «четыре херувима», как сказано в комментарии, несут мандорлу — в раннехристианском искусстве исключитель­ный атрибут прославленного Господа.
 
При описании иконы Вознесения Господня VIII-IX в. (6) вновь возникает затруднение с идентификацией. В первом ряду, состоящем из шести лиц, сообщает автор, «показаны верхов­ные апостолы (то есть Петр и Павел) и еванге­листы с кодексами и свитками в руках». Таким образом, св. ап. Андрей Первозванный, легко уз­наваемый со времен палестинских ампул и бауитских фресок по своим волосам, оказался од­ним из четырех евангелистов, хотя он не дер­жит ни кодекса, ни свитка. Последний абзац этой же шестой статьи начинается фразой, ти­пичной для возникшего в нашем современном отечественном искусствоведении направления, для которого характерны тенденции к навязчи­вым «литургико-евхаристическим ассоциаци­ям». Приведем ее целиком: «В иконографии Вознесения основополагающие идеи Воплоще­ния, Небесной славы, Второго Пришествия ос­мысляются в литургическом контексте как об­раз Евхаристии». «Основополагающие идеи... осмысляются как образ» — как это можно по­нять? Продолжаем цитату: «Именно эта уни­версальность определила выбор Вознесения в качестве главной иконы доиконоборческих церквей, где оно обычно располагалось в алтар­ной апсиде». Что это за «главная икона доико­ноборческих церквей»? Вообще не вполне ясно, о чем говорится в этой фразе, идет ли речь о са­мом распространенном христианском изобра­жении, или о храмовых иконах, или об особен­но часто встречающемся изводе алтарной рос­писи. Но даже такая неопределенность выска­зывания не может затушевать тот очевидный факт, что нет ни одной доиконоборческой ви­зантийской церкви, где Вознесение в качестве «главной иконы» располагалось бы в алтарной апсиде. Египетские бауитские апсиды, в кото­рых действительно встречается изображение Вознесения, не являются на самом деле настоя­щими храмовыми алтарными апсидами, а представляют собой своего рода «красные уг­лы» монашеских келлий весьма скромных раз­меров.
 
Далее, утверждение, высказанное в коммен­тарии (5), о том, что Распятие — «сюжет, кото­рый доминировал в ранней иконописи», — по меньшей мере преувеличение: как известно, в отличие от креста украшенного (crux gemmata) и лучезарного как теофанического знамения всепобеждающей силы Божией, «историческая сцена» Голгофской Тайны с изображением рас­пятого тела Спасителя на кресте — явление до­статочно позднее в истории христианского ис­кусства. И даже тогда, с трепетом приступая к созданию образа этого «страшного смотрения», православные иконописцы прибегали к опреде­ленным приемам, смягчающим horror crucis из­лишнего натурализма и позволяющим указать на некоторые богословские истины, связанные со смертию крестной. Эти истины, разумеется, антиномичны, и поэтому порождают особенно широко распространенную в раннехристиан­ском искусстве многослойность композиции, совмещающей указания на живого или умер­шего Христа Сюда, в частности, относится изоб­ражение «живого» Спасителя, одетого в цар­ский колобиум, прямо стоящего, с открытыми глазами, и «умершего» Спасителя, ибо «видеша Его уже умерша, един от воин копием ребра Ему прободе и абие изыде кровь и вода» (Ин. 19, 33-34). Примеры такого рода: изображения Рас­пятия на деревянном реликварии из Camera Санкторум, в кодексе Раввулы (VI в.), на стене храма Сайта Мария Антиква в Риме (VIII в.). Так как маловероятно, что иконоборческий VIII век занимался созданием новых изводов, а на терри­ториях, не входящих в империю, как, кстати, Палестина и Синай, вряд ли могли решиться на такое невиданое нововведение, остается только думать, что иконописцы либо самого конца VII, либо самого начала VIII в. уже после первых иконоборческих десятилетий впервые осмели­лись написать распятого Спасителя с закры­тыми глазами, желая еще больше подчеркнуть сотериологическое значение крестной смерти. С этого времени «каноническая» православная икона Распятия показывает Христа умершего. В тексте комментария (5) говорится, что «Хрис­тос показан с закрытыми глазами, как бы Умер­шим». Такой намек на призрачность крестной смерти в духе афтартодокетизма прямо проти­воречит смыслу иконографического нововведе­ния этой иконы.

Правильное прочтение иконы невозможно без понимания специфики ее изобразительного языка, например, характерной для иконы трак­товки пространства. Покажем это на ряде при­меров. В самом начале описания иконы Распя­тия (5) внимание обращается на «важнейшую подробность» — изображение двух разбойни­ков по сторонам Спасителя. Однако никак нельзя считать, что их «фигуры удалены в глуби­ну сцены», потому что «глубины» вовсе нет в этом изображении. Их фигуры, как и ангелы, и воины у подножия креста, меньше размером в силу аксиометрии, то есть потому, что они ме­нее важны, чем Спаситель, Богоматерь и ап. Иоанн Богослов. Упоминаемая далее «интересная особенность разошедшихся скал пейзаж­ного фона» не имеет ничего общего с «землетря­сением, случившимся в момент смерти Хрис­та», но показывает древность закономерности изображения иконных горок, которые как раз и обеспечивают отсутствие пространственно-временной глубины в сценах, не происходящих в интерьере (5, 27, 28, 39, 40). Далее обратимся к описанию створки диптиха (38). Прежде все­го, надо сказать, что жест апостола Петра, нахо­дящегося на правом поле иконы вмч. Прокопия (38), интерпретированный как благословение, едва ли является таковым, скорее здесь показан жест речи, так же, как и у остальных апостолов Павла, Иоанна Богослова и Фомы, в сочетании с кодексами и свитками в их руках. Однако кате­горически следует возразить по поводу того, что «благословляющий жест Петра как бы адресо­ван св. Прокопию в среднике». Что это не так, ясно видно хотя бы потому, что ни одна из сто­ящих фигур на полях не смотрит «в средник», а все смотрят на молящегося перед иконой. На­пример, благословения двух святителей с дру­гой створки того же диптиха (37) адресованы совсем не Богомладенцу и Его Матери в средни­ке, но именно предстоящему перед иконой. За­мечание о том, что благословение лиц, изобра­женных на полях, направлено не в средник, а молящемуся, может показаться несуществен­ным, но на самом деле оно еще раз показывает важность понимания иконного языка, ибо про­странство средника и пространство полей чаще всего воспринимается как разнокачественное.
 
С непониманием специфики языка иконы связана также фатаморгана «Небесного Иеру­салима», возникающая всякий раз, когда в ком­позицию иконы входят здание, ниша или кусок стены. Так, например, хорошо известные в эл­линистической живописи архитектурные ни­ши, обеспечивающие высокий и близкий фон, лишающий изображение пространственной глубины (1, 2, 3), совершенно произвольно ин­терпретируются как «образ Горнего Иерусали­ма — Небесного царства» (1). На иконе «Омо­вение ног» (8), «оригинальный» архитектурный фон, который в описании трактуется как «баш­необразные формы... высокого портала, включа­ющего элементы дворца и церкви, в сочетании с изображением городской стены», создающие «яркий образ Небесного Иерусалима», на са­мом деле представляет собой совершенно тра­диционную горницу, то есть развернутый на две зеркальные части единый дом, внутри кото­рого произошли Омовение ног и Тайная вечеря. Здесь использован очень распространенный в византийской и древнерусской иконографии изобразительный прием, при котором в про­цессе трансформации изображения дома в об­ратной перспективе, то есть в двустороннем зрительном охвате, он разделяется на две части. То, что автор принял за «невысокую стенку» или «городскую стену», есть не что иное, как изображение каменного пола все той же горни­цы, но уже в измененной, поднятой перспекти­ве, как бы в проекции вида сверху.
 
Иконографическая трактовка гробницы Ла­заря (21) также явно вызвала затруднения: «Его саркофаг странно сливается с неестественно высоким входом в здание, напоминающее не­большую базилику... образ города-храма, в ко­тором угадывается Горний Иерусалим» (21). Между тем, здесь использован аналогичный технический прием «полифокальной» перспек­тивы. Лазарь показан лежащим во гробе, гроб как бы поднят, поскольку — так же, как пол в «Омовении ног» (8) — изображен в иной, неже­ли вся остальная сцена, перспективе. Характер­ными признаками этой «фокальной ломки» внутри образа являются контуры гроба на уров­не ног Лазаря. Нижняя часть гроба изображена в общей перспективе. На уровне ног Лазаря перспектива меняется, контур гроба проециру­ется вверх, становясь «рамкой» лежащего, но одновременно поднятого силою Христовой и как бы стоящего Лазаря. С использованием си­стемы «полифокальной» перспективы удалось наглядно показать, что Лазарь восстал. Осталь­ные части гробницы, включая красную крышу, изображены в общей перспективе, именно по­этому саркофаг так странно сливается с входом в здание. Причем это здание не имеет никакого отношения ни к базилике, ни к Горнему Иеру­салиму, а представляет собой изображение древней формы погребального эдикулума, хорошо известной по уцелевшим фрагментам римских стеклянных сосудов II- IV вв.
 
Для всякого человека, хотя бы немного зна­комого с языком православной иконы, ясно, что за прп. Архиппом (16) изображен храм сов­сем не «в виде башни» и с интересными по­дробностями — центральная часть с большим куполом, сравнительно большие окна в доволь­но высоком барабане, большая апсида на вос­точной стороне с небольшими боковыми окошками, мраморировка внутренних стен до уровня сводов и большая мраморная лестница перед главным входом на западной стене — все это обозначает конкретный храм арх. Михаила во Фригийских Хонах, а никак не «идеальный образ Церкви как воплощенного Небесного Ие­русалима».
 
Что касается иконы «Благовещения» (18), то «символическая архитектура за троном, напо­минающая одновременно дворец и храм», не имеет ничего общего ни с идеей «Богоматери-Церкви», неведомой православному богосло­вию, ни с «легко узнаваемым Горним Иеруса­лимом», а просто обозначает, что Благовещение произошло в закрытом помещении.
 
Кроме того, при описании икон часто сме­шиваются иконографические вокабулы благо­словения и «жеста речи». На иконе св. ап. Иоан­на Богослова (41) древний символ — простира­ющаяся из отверстых небес рука — имеет пер­вичный смысл не благословения, а «жеста речи». В предыдущем примере иконы св. вмч. Прокопия (38) один только Спаситель благословляет, держа десницу вертикально, а апостолы Петр и Фома, держа правую руку горизонтально, про­поведуют. Таким образом, на рассматриваемой иконе символ «десницы Всевышняго» обознача­ет, как и в древнейших изводах Крещения и Преображения, «глас с небес». Этот тайноводст-венный глас, открывающий высшие истины христианской веры, и слушает возлюбленный ученик в озарении Святого Духа, нисходящего на него в трех солнечных лучах, которые никак не могут «обозначать боговдохновенный текст Евангелия». Представления о том, что боговдохновенность обозначает дословный диктант свы­ше, придерживаются в наше время только му­сульмане-фундаменталисты, утверждая, что Коран упал с неба на арабском языке. Поэтому «три больших белых (?) луча» являются не неко­ей материализацией готового евангельского текста, а источником благодати, способствую­щей мистическому «вслушиванию» в небесный голос. Вот «жест речи» ап. Иоанна Богослова вполне можно понять в том смысле, что он обле­кает услышанные им неизреченные тайны в че­ловеческие слова, которые св. Прохор записыва­ет, внимательно слушая — образно это выраже­но тем, что он сосредоточено смотрит на пра­вую руку Тайновидца. Отметим в этой связи, что на синайских иконах довольно строго выдержа­но различие между иконографическими вокабу­лами благословения и «жеста речи», однако, осо­бого «пророческого благословения» (11, 25), ко­торое «в отличие от прямого действия говорит о передаче божественной благодати с небес на землю при участии святого посредника» (25), просто не существует.
 
Среди множества спорных интерпретаций рецензируемого издания обнаруживаются оп­ределенные предпочтения. Например, отчетли­во прослеживается тенденция к, если можно так выразиться, настойчивой «клерикализации» святых на иконах и их одеяний, в силу ко­торой Иоанн Предтеча объявляется «унаследо­вавшим ветхозаветное священство» (10); про­рок и боговидец Моисей возводится в первосвя­щенники (25); пророк Илия, как оказывается, изображен на иконе (26) не просто молящим­ся в пустыне во время чудесного кормления его вороном, а «священнодействующим в архи­ерейском стихаре с поручами», несмотря на то, что он, будучи фесвитянином, претендовать на «право на священство» никак не мог. В этой связи мы все-таки решимся возразить, что до сих пор о «священническом служении Богома­тери» (15) в Православной Церкви ничего не известно, и поэтому едва ли у неназванных «ви­зантийских богословов» можно встретить «ли­тургические ассоциации», согласно которым в иконе Вознесения (6) «Богоматерь, подобно священнику, приносит в жертву... Христа, Кото­рый показан в мандорле, как на дискосе» (6). Бессмысленно также говорить о «священстве св. Троицы» (28) даже, если «Десница Божия» действительно изображена с поручем, ибо по­ручи задолго до того, чтобы стать литургичес­ким облачением священнослужителей, состав­ляли более или менее обязательную часть сред­невековой византийской парадной император­ской одежды, и поэтому, если и придавать ка­кое-то значение этому поручу, то только как указанию на «единоцарственную державу Святыя Троицы». 

Наконец, несколько слов следует сказать о «священстве Христа». Изображение Христа в Софии Киевской, интерпретируемое как образ Христа-священника является исклю­чительно редким и ничего общего с публикуе­мыми иконами не имеет. Кроме того, право­славное церковное искусство до палеологовского времени знало только единственный «тайноводственный» извод, который называется либо «Евхаристия», либо «Причащение апостолов». Как известно, древнейшие примеры этой ком­позиции сохранились на двух дискосах из си­рийских деревень Риха и Стума (VI в.) и, по-ви­димому, с дискосов перешли на стены апсид. Очень важно отметить, что во всех этих изводах — и на дискосах, и на стенах апсид вплоть до палеологовского периода — Спаситель изображен в самом «каноническом» виде: обычная борода, длинные волосы, хитон, гиматий и т.д., но без всяких атрибутов иерейского или архиерейско­го служения. Лучший пример этой «каноничес­кой» формы — образ Пантократора в такой ранней версии, как первая из синайских икон альбома (1). Названный в комментарии «боль­шим Евангелием» кодекс в переплете с украше­ниями вовсе не «прижат к груди» (даже архи­ереи никогда его к груди не прижимают), но Господь держит его в левой руке в знак учительст­ва, а не священства, ибо основу образа Пантокра­тора составляет именно иконографическая фор­мула «Христос Дидаскалос» («Христос Учитель») вместе с вошедшими в эту композицию цар­скими мотивами. Поэтому «особые нижние ру­башки с поручами» Христа (4,10, 24) не имеют никакого отношения к несуществующим в ли­тургическом обиходе «священническим стиха­рям» (4, 9, 10, 24, 37), а также золотые полосы-ленты, то есть сlavi (5), по мнению автора, «ве­роятнее всего, связанные с представлением о священстве Христа», и даже «темно-синий по­яс» (19), «похожий на орарь и эпитрахиль», яв­ляются всего лишь традиционными для царско­го одеяния атрибутами.  

Упомянутые в коммен­тарии (1), наряду с «богослужебным Евангели­ем», «Малый Вход» и «двуперстное благослове­ние», которым Спаситель в качестве «первосвя­щенника-архиерея благословляет верующих во время службы», являются анахронизмами, некорректной экстраполяцией более поздних ли­тургических реалий.
 
Отметим здесь же, что белое полотенце, ко­торым Спаситель препоясался для вытирания ног учеников после их омовения, также совер­шенно необоснованно названо епископским эпигонатием (8).
 
Мы бы хотели предостеречь начинающих ис­ториков христианского искусства от небезопас­ного увлечения метафорами, уподоблениями, разнообразными символическими прочтения­ми, прибегая к которым, необходимо сохранять трезвость и даже некоторый гиперкритицизм, и которым, согласно 82 правилу Трулльского со­бора, всегда следует предпочитать непосредст­венное реалистическое восприятие изображе­ния. Приведем несколько иллюстративных, как нам кажется, примеров на эту тему. Едва ли сто­ит говорить, что Христос на иконе (29) «изобра­жен не как дитя», а, по мнению автора, как «Второе лицо Св. Троицы, показанное в круге, символизирующем вечное бытие». Но изобра­жение Второго Лица Святой Троицы помимо Его вочеловечения просто невозможно, а круг clipeus, как всегда в образе Знамения, совсем не символ вечного бытия, а позволяет показать не­видимое присутствие уже воспринявшего плоть и имевшго родиться в Вифлееме Второго лица Святой Троицы во чреве Его Матери. Круг, безус­ловно, общечеловеческий символ вечности, од­нако, нужно прежде всего считаться с христиан­ским конкретным содержанием образа. Кроме того, «образ Христа в круге на груди Богомате­ри» никак не может создавать «символический образ просфоры с невырезанным Агнцем, возла­гаемой во время проскомидии на дискос», по­скольку, как известно, она в таком виде не возла­гается на дискос во время проскомидии, потому что Агнец вырезается не на дискосе, а перед ним, на особой тарели, и уже вырезанным кла­дется на дискос на заклание. Неправильное тол­кование этимасии — эсхатологического престо­ла, уготованного именно для восседания Царя Славы, трактуемый как образ алтарного престо­ла, на который никто не садится, приводит к то­му, что Богородица оказывается усаженной на предмет мебели, «уподобленный алтарному престолу с лежащим на нем белым литургичес­ким покровом» (15, 18).
 
Попытки всюду устанавливать «смысловые параллели», усматривать особые символические замыслы, насильственная «литургизация» (28, 33) иконы имеют результатом подмену церков­ного видения образа каким-то гнозисом, состав­ленным из псевдо-«литургико-евхаристических» ассоциаций. И тогда вполне можно утверждать, что Богородица, как и ап. Иоанн, в иконе Распя­тия (5) смотрит не на Своего Страдающего Сы­на, а на струи, «фонтанирующие из раны на Его груди», и что тонкий белый плат в Ее левой руке не для того, чтобы утирать им слезы, но имеет особый «литургический» смысл. Сцена омовения Младенца в иконе Рождества уже не восприни­мается как необходимая гигиеническая мера для омывания новорожденного, но как «некий свя­щенный ритуал» (14); «причудливая поза» Богомладенца в иконе (15) «отнюдь не плод невинной игры» в объятиях Матери, но «напоминание о Грядущем Снятии с Креста»; красивый ярко-красный платок, накинутый на голову и левое плечо Богоматери, имея «явное сходство с литур­гическими покровами в алтаре... зримо воплоща­ет мысль о Богоматери как алтарном престоле, на котором приносится Евхаристическая жертва» (37), а детская рубашечка Христа не без ориги­нальности отождествляется с «особыми одеяния­ми архиерея, которые использовались в обряде освящения нового храма», при этом богородич­ная икона приобретает «центральный литургиче­ский образ Христа-Архиерея», по-видимому, слу­жащего в «характерной позе спящего» (37); мч. Пантелеймон (34) в руках держит не просто му­ченический крест и «коробочку для медикамен­тов», «атрибут своей профессии», но «чудотвор­ные реликвии», причем «самого святого Пантеле­ймона», другими словами, он изображен с собст­венными мощами в руках. 

«Литургический сим­волизм» в комментарии к иконе «Оплакивание» (40) достигает ad Herculis columnas. В этой ико­не, действительно, воспроизводится иконогра­фия плащаницы, однако «выполнять роль литур­гической плащаницы», необходимой для кор­ректного исполнения чинопоследования «выно­са», такая икона никак не могла. Сама по себе иконография EPITAOIOΣ ΘPHNΟΣ, достаточ­но поздняя в данной иконе, располагает к литур­гическим ассоциациям Можно было предполо­жить, что тут пойдет речь о византийских миста-гогиях, о толковании Великого Входа и поставле-ния уготовленных даров на престол как Снятия с креста и Положения во гроб (см. Historia eclesiástica свят. Германа патр. Константино­польского), о чем учил уже Феодор Мопсуэстийский. Можно было бы вспомнить византийские воздухи с вышитыми изображениями «Положе­ния во гроб» и θρήνος, а также стенописные ком­позиции «Великого Входа» в изводах «Небесной литургии» палеологовской эпохи; затем плаща­ницы и чин их выноса, который уже в XV в. со­вершался во время вечерни Великой субботы и, наконец, более позднее появление этой иконо­графии на антиминсах. Однако «литургизация» в комментарии (40) традиционно проводится в «евхаристическом» направлении: оказывается, что «именно здесь искупительная жертва тракто­вана как Евхаристическое Таинство и показано первое богослужение у тела Христова». «Приме­чательную деталь создает жест рук, которыми Она (Богоматерь) поддерживает голову Христа». Это «особый литургический жест получения причастия». Более того, «жест Богоматери имеет смысловую параллель в изображении Иосифа Аримафейского, поддерживающего окровавленные ступни Христа. Покровенные руки, прини­мающие жертву, вызывают в памяти жесты из «Причащения апостолов». 

Неужели автор имеет в виду, что искупительную жертву принимает не Пресвятая Троица (см. Константинопольский со­бор 1157 г.), а Иосиф Аримафейский? И к тому же не Господь Сам на Тайной вечери совершил первую Евхаристию преломлением хлеба и бла­гословением чаши, заповедав своим апостолам творить сие в Его воспоминание, но первое бого­служение искупительной жертвы как Евхаристи­ческого таинства служили Богоматерь и Иосиф Аримафейский? Такие «евхаристические» ассо­циации кажутся более чем странными.
 
Мы вынуждены ограничиться перечнем лишь некоторых спорных утверждений, по­скольку ясно, что, если останавливаться подроб­но на каждом комментарии, получится целая книга «Refutatio».
 
Судить о том, в какой степени оправдалось пожелание синайского архиепископа Дамиана, высказанное в предисловии: «Будем надеяться, что иконографическое описание Алексея Лидо­ва — одно из важных достижений в научном мире», мы предоставляем читателю. 

Опубликовано: Искусство христианского мира. Вып. 5. М., 1999. С. 348-355.

© Блог научного коллектива Музея имени Андрея Рублева

     

Св. вмч. и целитель Пантелеимон († 305): от почитания на Руси к PR-жертве

Оригинал взят у expertmus в Св. вмч. и целитель Пантелеимон († 305): от почитания на Руси к PR-жертве

Мало кто знает, что первоначально память св. вмч. Пантелеимона вошла в киевские святцы под 31 октября и лишь позднее празднование памяти всемилостивого заступника переместилось на 27 июля!  

Для справки: в 1940 г. при раскопках древнего престола Софии Киевской был найден медный ковчежец с честными мощами св. вмч. Пантелеимона, как было указано в резной надписи. Как и многие друге артефакты из раскопок М.К. Каргера, эта уникальная святыня бесследно исчезла, однако в фондах музея-заповедника «София Киевская» сохранилась полевая опись предметов, найденных при раскопках 1940 г. (инв. № НА-924), среди которых был отмечен и данный ковчежец. Об этой редчайшей находке, как ни странно, нет ни слова в публикациях археолога М.К. Каргера (Каргер М.К. Древний Киев. М.-Л., 1961. Т. 2), впрочем, для специалистов в столь постыдном факте нет ничего удивительного: http://www.expertmus.com/2014/06/blog-post_93.html

Аналогичная находка была сделана в 1966-1969 гг. во время ремонтно-реставрационных работ в Спасо-Преображенском соборе Чернигова, где археологам во главе с Н.В. Холостенко посчастливилось отыскать в специальном тайнике прямо под древним престолом, как и в Софии Киевской, серебряный ковчежец с честными мощами свв. Пантелеимона, Акакия и Маккавея, о чем свидетельствовала резная надпись на крышке (Холостенко Н.В. Мощеница Спаса Черниговского // Культура средневековой Руси. Л., 1974. С. 199-202). Датировка черниговского ковчежца определяется временем основания самого Спасо-Преображенского храма ок. 1030 г. князем Мстиславом Владимировичем (1026-1036), сыном св. равноап. царя Владимира Великого, во святом крещении Василия.

Таким образом, честные мощи св. вмч. Пантелеимона издревле являлись родовой святыней киевской великокняжеской династии и клались в основание первых кафедральных храмов Киевской Руси, согласно византийскому чину на основание и закладку храма. В связи с этим стоит отметить, что археологический сектор нашего Музея имени Андрея Рублева под научным руководством проф. Олега Германовича Ульянова в ходе ремонтно-реставрационных работ в древнейшем Спасском соборе Андроникова монастыря в 1993 г. смог обнаружить не только его самый ранний престол, но и деревянный ковчежец с честными мощами («позвонок», по описи 1993 г. в Научном архиве Музея имени Андрея Рублева): http://www.expertmus.com/2013/10/blog-post_20.html

Дело в том, что византийский чин на основание и закладку храма предусматривал обязательное положение честных мощей того или иного святого в тайном месте под св. престолом строящейся церкви, и уже VII Вселенский Собор (787) определил, что «на будущее время всякий епископ, освятивший церковь без мощей, должен быть извержен» (Правило 7). Уже в «Пасхальной хронике» (VII в.) было известие о положении честных мощей св. ап. Тимофея, ученика св. апостола Павла, под св. престолом константинопольской церкви свв. Апостолов в 355 г. (PG 92. Col. 733a). В греческих рукописях византийского Евхологиона XI в. (PBN. Coisl. 213 и др.) содержится полное описание чиноположения священнодействующем архиереем честных мощей в особый ковчежец, которым руководствовались киевские предстоятели со времени Крещения Руси (опубликовано: Goar J. Euchologion … Venetia, 1730. P. 832-844).

Выбор честных мощей св. вмч. Пантелеимона при закладке первых кафедральных храмов на Руси был вполне закономерен, поскольку, судя по дошедшим источникам, именно их дарили ромейские василевсы в качестве особо ценных свадебных подарков при бракосочетании с правящими домами христианской Европы. Так, император Иоанн I Цимисхий (969-976) лично преподнес честные мощи св. вмч. Пантелеимона кельнскому архиепископу, прибывшему в Константинополь в 972 г., чтобы сопровождать племянницу Цимисхия царевну Феофано, вышедшую замуж за наследника престола Римской Германской империи, будущего императора Оттона II (973-983). Вероятнее всего, честные мощи св. вмч. Пантелеимона впервые попали на Русь также в качестве драгоценного приданого ромейской царицы Анны Порфирородной, ставшей женой св. равноап. царя Владимира Великого, Крестителя Руси. С конца Х в. почитание св. вмч. Пантелеимона в Киевской Руси стремительно растёт, как показывает целый ряд княжеских печатей с образом св. вмч. Пантелеимона, засвидетельствовавших факт крещения в его честь представителей киевской великокняжеской династии (Пантелеимоном был назван уже вел.кн. киевский Изяслав Мстиславич, внук знаменитого Владимира Мономаха).  

К сожалению, в литературе встречаются ошибочные утверждения (Александр Назаренко (ИРИ), Ольга Лосева (ЦНЦ «Православная энциклопедия») // Церковно-научная конференция «Почитание святого великомученика и целителя Пантелеимона и русско-афонские связи (К 1700-летию блаженной кончины)» 15 декабря 2005 г. Москва), что якобы честные мощи св. вмч. Пантелеимона впервые появились на Руси лишь в XII в., когда .кн. киевский Изяслав Мстиславич основал в Новгороде в 1134 г. первый монастырь, посвященный св. вмч. Пантелеимону. Эти ошибки тиражируются раз за разом в новые издания, примером чему служит совершенно дилетантская «История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен до 1735 года» (Святая Гора Афон, 2015), написанная к мифическому «1000-летию русского монашества на Афоне»: http://expertmus.livejournal.com/83380.html

Об этой постыдной компиляции, претендующей на научность, пойдет речь в ближайших статьях в нашем музейном блоге, а пока заметим, что её составители напрочь пренебрегли историей самого святого покровителя русского монастыря на Афоне! Между тем, хорошо известно, что уже в конце Х в. на Святой горе Афон существовал монастырь св. вмч. Пантелеимона во главе с игуменом Леонтием Фессалоникийцем, от которого и пошло второе название монастыря, упоминаемое в древнейших афонских актах 1004, 1056, 1057 и др. гг., обитель Солунца («Фессалоникийца»). Видимо, составителям не терпелось поскорее пустить в оборот их ложную «сенсацию», что будто бы «русская обитель на Святой Горе основана при князе Владимире Святославиче» (Ук.соч. С. 80). Разумеется, такому голословному заявлению нет никаких исторических подтверждений, но Путин по-барски уже распорядился выделить огромные деньги из федерального бюджета на мифический юбилей «1000-летия русского монашества на Афоне», который приведет к такому же грандиозному международному скандалу, как и в случае с т.н. «дарами волхвов»: http://www.expertmus.com/2014/01/blog-post_18.html

Очевидно, что ни власть предержащие, ни РПЦ МП не извлекли никаких исторических уроков из полного провала пиар-акции к «700-летию со дня рождения Сергия Радонежского»:http://www.expertmus.com/2014/07/blog-post.html

Оригинал взят у expertmus в "Царский День" - память св. вмч. Пантелеимона (+ 305): из интервью проф. Олега Германовича Ульянова

9 августа - День славы русского воинства, а Православная церковь в этот день вот уже в 1700 раз поминает святого великомученника Пантелеимона. Многим он известен более как целитель, который посвятил свою жизнь страждущим, безвозмездно излечивая всех обращавшихся к нему. По преданию, мощи Пантелеимона также обладают чудотворными свойствами. Но этот святой не только целитель, он является и небесным покровителем ратников. С его именем в России связаны две крупнейших морских победы - при Гангуте и Гренгаме. О святом и различных предсказаниях, связанных с его именем, Стране.Ru рассказал полномочный представитель Свято-Пантелеимонова монастыря на Святой Горе Афон проф. Олег Германович Ульянов.




Тайна имени Пантелеимон

Имя святого великомученика и целителя Пантелеимона, "скорого помощника" в телесной немощи и болезнях на слуху у всех конфессий. В древней Никомидии (сегодня это турецкий город Измит - Страна.Ru), где он пострадал 27 июля (9 августа н.ст.) 305 года, совершаются ежегодные праздничные торжества, и туда стекаются тысячи православных христиан, армян, католиков и мусульман. Там же, в храме при митрополии, хранится книга "Кондак", куда занесены автографы всех, кто когда-либо получил исцеление от своих болезней после молитвы к святому врачу. Такое широкое, а не узурпированное какой-то одной религией почитание связано отчасти и с его именем - Пантелеимон, - которое переводится с греческого как "Всемилостивый".

Примечательно, что назван так святой был вовсе не от рождения и даже не при крещении. По преданию это имя возвестил Глас свыше во время смертных мук, или, как их называют в отдельных агиографических источниках, - Крещения страданием (страдания и зачастую смерть верующих в Христа людей, выпадающие на их долю в результате преследований - Страна.Ru). Чудесным образом его прежнее языческое имя, под которым он был известен в земной жизни, Пантелеон - "Равный Льву" - вдруг было переменено при кончине.

Необычайно распространенное почитание Пантелеимона также связано с чудесными событиями, имевшими место в момент его мучительных страданий, запечатлевшихся в памяти народа и разошедшихся повсюду. Это и превращение крови, вытекшей из отсеченной головы, в целебное молоко, и внезапное плодоношение маслины, у которой он погиб. Известно, что в императорской сокровищнице в Византии кровь и молоко, собранные при усекновении главы великомученика Пантелеимона, вплоть до X века сохранялись как особо почитаемые святыни, дарующие исцеления страждущим.



Пророчество древней маслины

По преданию, на том месте, где должна была состояться казнь святого, росла старая маслина, и к ней его привязали, чтобы отсечь голову ударом меча. Но не успел мученик закончить свою предсмертную молитву, как один из воинов второпях размахнулся мечом и нанес, казалось бы, смертельный удар. Однако железный меч вдруг сделался мягким, как воск, и перегнулся вокруг шеи святого мученика, не оставив никаких следов. Тогда воины в ужасе упали перед ним на колени и стали умолять о прощении. Несмотря на их категорический отказ от казни Пантелеимон велел им выполнить царский указ после окончания молитвы. Когда голова великомученика покатилась по траве, из раны вместо крови потекла белая жидкость, как молоко. А когда она впиталась в землю под маслиной, прямо на глазах у людской толпы, теснившейся поодаль от места казни, на иссохшем дереве появились спелые плоды. Тот, кто брал и ел эти чудесные маслины, исцелялся от любых болезней. Когда нечестивый царь Максимиан узнал о таких удивительных событиях на месте казни святого, он приказал срубить маслину и сжечь ее вместе с телом великомученика. Но даже огонь не тронул тела, которое нашли под пеплом догоревшего костра неповрежденным. Через некоторое время на старом корне выросла новая маслина, как бы символизируя смерть и воскресение для новой жизни. От "воскресшей" маслины святого великомученика Пантелеимона русский монах лет сто тому назад взял косточку, принес на Святую гору Афон и посадил в русском Свято-Пантелеимоновом монастыре. Косточка пустила побег, и со временем на выросшей из нее маслине был повешен жестяной ящик со стеклянными боковыми стенками и неугасимой лампадой внутри.

На самом деле известно немало монастырей, посвященных великомученику Пантелеимону, и они находились в очень тесной связи друг с другом. Так, в Охридской архиепископии, откуда, по мнению ряда компетентных специалистов, Россия приняла и христианство, и первое православное духовенство, был монастырь святого Пантелеимона, основанный Климентом Охридским. Затем в Солуни (современный греческий город Салоники - Страна.Ru) тоже был издревле монастырь в честь великомученика, а это ближайшее место к Святой горе Афон, и отсюда возникает неразрывное преемство "пантелеимоновских" монастырей. Тем более, что именно из Солуни к нам на Русь пришли первые славянские просветители равноапостольные Кирилл и Мефодий. Их так и называют - "солунские братья".

Известно, что монастыри, которые были основаны на Руси афонскими насельниками и жили по афонскому уставу, по сей день именуются "северным Афоном", "уральским Афоном" и так далее. Почитание великомученика Пантелеимона пришло на Русь уже при основании первой монашеской обители в Киевских Пещерах, начало которой положил наш "Антоний Великий" русского монашества - преподобный Антоний Печерский. На это он получил благословение на Афоне, где принял иноческий постриг. Согласно историческим документам, уже в XII веке имя великомученика стало очень популярным и его часто давали младенцам при крещении. Так, великий князь Киевский Изяслав был наречен в крещении Пантелеимон. С ним связано первое чудо великомученика Пантелеимона на Руси, записанное в летописях. Князь выковал на своем шлеме изображение святого великомученика и был спасен его заступничеством от верной смерти в битве в 1151 году. С тех пор почитание святого Пантелеимона как целителя на Руси соединилось с его почитанием как небесного покровителя воинов.

Согласно сохранившимся афонским актам, усиление почитания целителя Пантелеимона на Руси в XII веке возможно связывать с передачей в 1169 году русскому скиту Богородицы (Ксилургу) на Афоне "на вечные времена" опустевшей афонской обители Фессалоникийца, которую греки и поныне называют Россикон. В хрисовуле (торжественной грамоте - Страна.Ru) византийского императора Андроника Палеолога, датируемом 1312 годом, ктитором "находящейся на св. горе честной обители Россов, чествуемой во имя св. Пантелеимона" назван сербский правитель. Дело в том, что именно в этом древнейшем афонском монастыре возникла и окрепла духовная связь русского и сербского народов. В русском монастыре на Святой горе Афон принял постриг величайший сербский святой - первосвятитель Савва Сербский (в миру царевич Растко, сын царя Стефана Неманича I - Страна.Ru). В память об этом один из его преемников сербский царь Стефан Душан в 1347 году даровал русской обители в знак благоволения главу святого великомученика Пантелеимона, которая являлась родовой святыней сербского царствовавшего дома, о чем сообщалось в присланном хрисовуле: "Царство мое посвящает обители Россов святую главу святого славного страстотерпца, бессребреника и целителя Пантелеимона, которая имеет на себе плоть, и которая засвидетельствована не только от отца моего и царя, но и от прежде его бывших царей, также от патриархов". С этого времени честная глава великомученика неизменно пребывает в русском Свято-Пантелеимоновом монастыре. Для этой святыни в монастыре в 1812 году был заложен и в 1815 году освящен вселенским патриархом Григорием величественный Свято-Пантелеимоновский собор в византийском стиле, в алтаре которого находится ковчег с честною главой.

От редакции. См. также по теме –

27 июля (9 августа н.ст.) – память св. вмч. и целителя Пантелеимона († 305)

Святой Пантелеимон (Новый Афон): http://rublev-museum.livejournal.com/361294.html

1700-летняя судьба главной святыни Русского на Святой горе Афон Свято-Пантелеимонова монастыря

© Блог научного коллектива Музея имени Андрея Рублева, 2013-2015.

1000-летие первых русских святых мчч. блгвв. кнн. Бориса и Глеба не почтили главы РПЦ и УПЦ МП

Оригинал взят у expertmus в Путин: «Святые Борис и Глеб не могут быть для нас примером»

"Памятник - Трубецкой,

Памятник – Борисоглебский;

Вокруг ни единой «детской» -

Мы все родились в «подлецкой» ..."

Тропарь Мчч. блгвв. кнн. Борису и Глебу, во св. Крещении Роману и Давиду, глас 4:

Мученическою кровию порфиру окропивше светло,/ украшени предстоите, страдальцы славнии, Царю Безсмертному,/ и, венцы славы от Него приимше,/ молитеся стране нашей подати на враги одоление// и душам нашим велию милость.

Кондак Мчч. блгвв. кнн. Борису и Глебу, во св. Крещении Роману и Давиду, глас 3:

Возсия днесь преславная память ваша,/ благороднии страстотерпцы Христовы, Романе и Давиде,/ созывающи нас к похвалению Христа Бога нашего./ Тем, притекающе к раце мощей ваших,/ исцеления дар приемлем молитвами вашими, святии:// вы бо божественнии врачеве есте.

Молитва свв. мчч. блгвв. кнн. Борису и Глебу, во св. Крещении Роману и Давиду:

«Темь же ваю как похвалити не съвемъ... Ангела ли ва нареку, имъ же въскоре обретаетася близъ скърбящихъ, нъ плътьскы на земли положила еста въ чловечьстве. Чловека ли ва именую, то паче всего чловечьска ума преходита множьствъмъ чюдесъ... Цесаря ли князя ли ва проглаголю, нъ паче ч л о века убо проста и съмерена бо сътяжала еста, имъ же и высокая места и жилища въселистася. По истине вы цесаря цесаремъ и князя къняземъ, ибо ваю пособиемь... побежають, и ваю помощию хваляться. Вы бо... меча обоюду остра, има же дьрзость поганьскую низълагаемъ... вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела, стълпа и утврьжение земле нашея. Темь же и борета... и пособита... вы молитву въздаета... О блаженая убо гроба приимъши телеси ваю чьстьнeи... Блаженая цьркы, в ней же положене быста рацe ваю святеи, имущи блаженеи телеси ваю, о Христова угодьника !... Нъ о блаженая страстотьрпьца Христова, не забываита отьчьства, иде же пожила еста въ тели, его же всегда посетъмъ не оставляета... вьсегда молитася о насъ... и  ране да не приступить к телеси рабъ ваю. Вама бо дана бысть благодать, да молита за ны, вама бо далъ есть Богъ о насъ молящася и  ходатая къ Богу за ны. Темь же прибегаемь к вама... озълобление отъ насъ далече отъженета... избавита насъ... сътворита... заступита насъ, уповающихъ къ вама... молитву нашю усьрдьно принесета... Нъ ваю молитвы надеющеся...»


Мчч. блгвв. кнн. Борис и Глеб.
Начало XIV в.
154 х 104.
Музей русского искусства, Киев, Украина.
Инв. Ж-1.

6 августа 2015 г., в день 1000-летия мученической кончины князей-страстотерпцев Бориса и Глеба, во святом крещении Романа и Давида († 1015), – первых прославленных Церковью русских святых – ни в России, ни в Украине не было вообще никаких богослужений с участием предстоятелей поместных Церквей?!

Для справки: согласно агиографическим источникам, тотчас же после преставления 15 июля 1015 г. св. равноап. царя Владимира Великого, во святом крещении Василия, оба его родных сына от ромейской царицы Анны Порфирородной Борис и Глеб были злодейски убиты соответственно 24 июля и 5 сентября по приказу своего нареченного брата (по отцу) Святополка Окаянного, родного сына кн. Ярополка Святославича († 980). День первого в истории Руси братоубийства 24 июля стал именоваться «Борисовым»: так называл его не только вел. кн. Владимир Мономах (ПСРЛ. Т. I. Стб. 249), но и новгородский писец Матфей, которому принадлежит древнейшая рукопись служебной июльской Минеи конца XI в. со списком Службы святым Борису и Глебу: «азъ гръшьныи Матьфъи началъ писати кънигы сия, а Лавреньти до коньца» (РГАДА. Ф. 381. № 121. Л. 52 об.). Эта Служба надписана именем «Иоана, митрополита руськаго», что косвенно указывает на время её создания, причем автор Службы называет святых под их христианскими именами, в то время как в заголовке они упомянуты под княжескими. Срв.: в приписке XII в. к греческому Прологу сурожского происхождения под 24 июля указана память «святых новоявленных мучеников в земле Русской Давида и Романа» («τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ μνήμη τῶν ἁγ[ίων] νεοφαν[έντ]ων μαρτύρων ἐν ῥωσικοῖς χώραις δα[υὶ]δ καὶ ῥωμανοῦ») (Антонин (Капустин), архим. Заметки XII-XV века, относящиеся к крымскому городу Сугдее (Судаку), приписанные на греческом синаксаре // ЗапООИД. 1863. Т. 5. С. 620). Митрополит Руси Иоанн II, занимавший киевскую кафедру с 1076/1077 по 1089 гг., считается дядей знаменитого византийского поэта Феодора Продрома, который воспевал своего «дядю, названного Христосом, предстоятеля Русской Церкви, искусного в слове». До наших дней дошел славянский перевод «Правила церковнаго Иоанна митрополита руськаго нареченного пророком Христа», а также его Канонические ответы (ок. 1083/1084 г.) и Послание антипапе Клименту III (1084/1088). В северной башне Софии Киевской в ходе раскопок 1939-1940 гг. была найдена вислая печать константинопольского патриарха Евстратия Гариды (1081-1084), с кем вел переписку киевский митрополит Иоанн II.

В древнерусских богослужебных книгах память 24 июля со 2-й пол. XII в. сопровождается знаком креста в круге, отмечавшим главные после двунадесятых великие праздники, которым полагались бдения. Древнейшие паремийные чтения в Службах Борису и Глебу конца XI в. не были заимствованы из библейских книг, что уникально для константинопольского обряда. Тем не менее, канонизация свв. мчч. блгвв. кнн. Бориса и Глеба как «святых новоявленных мучеников в земле Русской Давида и Романа» состоялась при участии Константинопольского патриархата, на что указывает не только авторство Службы святым Борису и Глебу, но и конкретное свидетельство о нахождении борисоглебской иконы, написанной к прославлению первых русских святых, в кафедральном соборе Св. Софии: «у алтаря в Софии. ... поставлена икона велика святыхъ Бориса и Глеба» (Лопарев Х. Книга паломник: Сказание мест святых во Цареграде Антония, архиеп. Новгородского, в 1200 г. // ППС. 1899. Т. 51. С. 15). Причем новгородец Добрыня (впоследствииновгородский архиеп. Антоний), который записал данное свидетельство ок. 1200 г., упомянул также константинопольскую церковь, посвященную первым русским святым Борису и Глебу, на берегу Золотого Рога: «а во Испигасе граде есть церковь» (πύλη της πηγής) (РГАДА. МГАМИД. Ф. 181. № 478. Л. 471-471 об.; Janin. Églises et monastères. P. 65).

По мнению М.Д. Приселкова, Борис и Глеб были причислены к лику святых, потому что они были сыновьями ромейской царицы Анны Порфирородной (Приселков М.Д. Очеркипо церковно-политической истории Киевской Руси X-XI вв. СПб., 2003. С. 36-39, 56-59). В ряде списков Особого Жития Владимира и в Ростовском своде 1534 г. свв. мчч. блгвв. кнн. Борис и Глеб, действительно, названы родными детьми царицы Анны (РНБ. ОР. Пог. 1414; ГИМ. Муз. 288). Как полагают, Борис был крещен Романом в честь отца Анны, императора ромеев Романа II (Ρωμανός Β΄), скончавшегося через два дня после её рождения в 963 г. (Ioannis Scylitzae Synopsis Historiarum / Rec. Thurn. I. Novi Eboraci. Berolini, 1973. P. 254), а Глеб был крещен в честь библейского царя Давида. После преставления 15 июля 1015 г. св. равноап. царя Владимира Великого, во святом крещении Василия, его вдова царица Анна Порфирородная стала добиваться киевского престола для двух своих сыновей, обладавших приоритетным правом по своему происхождению от «царского корня», что и привело к убийству Святополком именно Бориса и Глеба (Поппэ А. Феофана Новгородская // НИС. Вып. 6 (16). СПб., 1997. С. 102-120). О широком почитании первых русских святых мчч. блгвв. кнн. Бориса и Глеба вскоре после их канонизации можно судить по упоминанию в 1095 г. их честных мощей в описи ризницы знаменитого Сазавского монастыря в Чехии: «reliquiae sancti Glebii et socii eius» (Fontes rerum Bohemicarum. Pragae, 1874. Т. 2. Р. 251).

Увы, но в год празднования 1000-летия преставления св. равноап. царя Владимира Великого († 1015), Крестителя Руси, которое по указу президента России В.В. Путина возведено на государственный уровень, день 1000-летия мученической кончины его родных сыновей первых русских святых Бориса и Глеба 6 августа 2015 г. не был вовсе отмечен никаким богослужением, которое должен был по чину возглавить как предстоятель поместной Церкви, первой прославившей Бориса и Глеба, патриарх Московский и всея Руси Кирилл (Гундяев) в Москве и митрополит Киевский и всея Украины Онуфрий (Березовский) в Киеве. Впрочем, чему тут удивляться, если Путин публично заявил, что «святые Борис и Глеб не могут быть для нас примером»?! См.: http://expertmus.livejournal.com/179203.html

Ныне по всей России и в Украине верующие молятся первым русским святым мчч. блгвв. кнн. Борису и Глебу о прекращении братоубийственной войны, развязанной кремлевским пенсионером, которому невдомек их подвиг, а главы РПЦ и УПЦ МП демонстративно игнорируют сам день 1000-летия их мученической кончины! Чего стоит после этого «молитва о мире на Украине», которую благословил к употреблению после сугубой ектении на Литургии патриарх Кирилл в своём обращении 17 июня 2014 г.?!

Получается, что в проповеди после Литургии в храме Христа Спасителя в День крещения Руси 28 июля 2015 г. по случаю 1000-летия преставления святого князя Владимира глава РПЦ всего лишь анонсировал 1000-летие мученической гибели Бориса и Глеба («казалось бы, они должны были силой отвоевывать Киевский престол у своего брата или же, зная, что тот способен на братоубийство, мечом защитить себя. Однако они становятся нашими первыми русскими святыми, отказавшись поднять меч на брата, и получают наименование "страстотерпцы"»). А буквально через несколько дней, когда вся Полнота Русской Православной Церкви отмечала 6 августа 2015 г. день 1000-летия мученической кончины первых прославленных Церковью русских святых Бориса и Глеба, её предстоятель предпочел удалиться «на воды»: http://www.expertmus.com/2012/04/memorize-tags-share.html

Точно также глава УПЦ МП митрополит Онуфрий (Березовский) никак не почтил столь памятный день, хотя еще в мае 2015 г., когда в Вышгороде (Киевская область, Украина) открылась XXI научная конференция «Древности Вышгородщины», посвященная 1000-летию мученической кончины святых князей-страстотерпцев Бориса и Глеба и 1000-летию успения Крестителя Руси равноапостольного князя Владимира, он выступил с посланием к своей пастве с призывом прекратить братоубийственную войну на Донбассе, следуя примеру святых страстотерпцев: «сегодня беда снова пришла в наш дом, … когда между братьями по вере густо посеяны семена вражды и междоусобиц, дающие свои кровавые всходы». На деле 28 июля 2015 г. глава УПЦ МП торжественно отметил День крещения Киевской Руси, учрежденный по указу президента Украины В.А. Ющенко №668/2008 от 25.07.2008 г. («установити в Украiнi День хрещення Киiвсьоi Русi - Украiни, який вiдзначати щорiчно 28 липня, у день пам,ятi святого рiвноапостольного князя Володимира - хрестителя Киiвськоi Русi"»), а затем полностью исчез из информационного пространства, как и его московский предстоятель …

Для справки: День Крещения Руси испокон века Церковь праздновала 1 августа, о чем сохранилось известие в хронографах ХVI в.: «Крестися князь великий Владимир Киевский и вся Русь августа 1» (ГИМ. Син. 323. Л. 365; Литовские епархиальные ведомости. 1872. № 12. С. 455; Настольная книга священнослужителя. Т. 3. М., 1979. С. 664). Эта дата в своё время была научно подтверждена акад. Б.А. Рыбаковым, который с помощью азимутального метода установил, что престольный праздник древнейшей Десятинной церкви, построенной в Киеве первой после Крещения Руси, приходился именно на 1 августа. Напомним, что, по мнению ведущих экспертов нашего Музея имени Андрея Рублева, местночтимой иконой Спасо-Андроникова монастыря, которую по преданию привез в 1356 г. из Константинополя свт. Алексий, являлся образ «Спаса оплечного», что позволяет определить первоначальное посвящение древнейшего в Москве Спасского собора Всемилостивому Спасу (празднество - 1 августа): http://expertmus.livejournal.com/18619.html

Novgorod, mid-14th century
Tempera on wood
H. 1. 62 m; W. 1.04 m
Provenance: one of the chapels of the Zverin Monastery in Novgorod.
Moscow, State Historical Museum, inv. 99727/2 И-VIII 5754

Иконография первых русских святых: «в древнерусской иконописи особое место принадлежит иконе "Борис и Глеб" (XIII в., Киевский музей русского искусства), которую традиционно относят к Новгородским памятникам и вокруг которой не утихают споры. Икона вызывает пристальный интерес благодаря двум факторам: прежде всего здесь изображены первые русские святые - сыновья великого киевского князя Владимира - Борис и Глеб, с другой - выяснение даты создания иконы существенно повлияет на роль памятника в сложении и развитии борисоглебской иконографии, имеющей прямые киевские корни.

Преступно убитые братом Святополком в борьбе за киевский престол Борис и Глеб были канонизированы православной церковью в 1072 г. сперва как мученики, затем и воины, они стали воплощением аристократического великокняжеского культа. В пантеоне национальных святых, которых не знала византийская иконография, они заняли почетное место, приобретая все большую популярность в литературе и искусстве, уже начиная с XI века. После канонизации святых, в XII веке их культ получил широкое воплощение во всех сферах искусства: возводятся посвященные им храмы (Вышгород под Киевом, Чернигов, Новгород), их изображения появляются на фресках (Кирилловская церковь в Киеве, в Старой Ладоге и Нередице близ Новгорода), особенно в мелкой пластике и сфрагистике. Кресты-энколпионы, известные уже с XI в. сыграли особую роль в сложении иконографии.

Принято считать прототипом или первоисточником всех живописных воспроизведений икону с изображением Бориса и Глеба, бывшую над захоронением святых в храме-усыпальнице в Вышгороде под Киевом, сооруженном 1112 или 1115 г. Установилось также мнение о том, что изображение князей на той иконе соответствовало их литературному портрету, описанному в "Сказании о святых мучениках Борисе и Глебе" -одно из древних произведений житийной литературы конца XI - нач. XII в. Уже тогда складывалась литературная и живописная традиция, наделявшая святых князей-мучеников и воинов - конкретной символикой и индивидуальными чертами.

Икона Киевского музея, датируемая XIII в., принадлежит к одним из ранних среди известных живописных изображений Бориса и Глеба и предположение об их близости киевской традиции и раннему прототипу не лишено основания. Это мнение укоренилось в искусствоведении, его признавали даже те исследователи, которые датировали икону более поздним временем - нач. XIV в., но отмечая при этом его архаические черты и вероятную близость древнему оригиналу.

"Борис и Глеб" происходит из Савво-Вишерского монастыря под Новгородом, основанного в XV в., однако сама икона была, видимо, перенесена из более древнего храма, посвященного эти святым, которые согласно летописи уже были в Новгороде в XII в.

Один из первых публикаторов иконы Н.М. Черногубов, приложивший немало усилий для спасения памятника и перенесению его в 1936 г. из с. Наталиевки под Харьковом в Киевский музей, тщательно исследуя икону по аналогии и ряду стилистических приемов убедительно доказал ее принадлежность домонгольскому периоду кон. XII - нач. XIII вв. Атрибуция Черногубова была поддержана авторитетными специалистами древней иконописи - реставраторами В.И. Кириковым, Н.В. Перцевым и Н.Е. Мневой, также относившие икону к домонгольскому времени.

Но с совершенно новой и неожиданной версией выступили в 1970-х годах московские искусствоведы Герольд Вздорнов и Геннадий Попов, пытаясь отнести икону к живописи тверского региона. Единственным и главным обоснованием этой теории послужила деятельность самого Саввы Вишерского, основателя новгородского монастыря, который при переезде из Твери мог, по их мнению, привезти с собой эту храмовую и почитаемую икону. В связи с этим они настойчиво придерживались ее датировки - 1-й четвертью XIV в., более соответствующей данному факту.

Одним из главных аргументов в пользу несостоятельности и необоснованности теории тверского происхождения иконы должно быть более глубокое исследование живописной поверхности, которое помогло бы установить более древний первоначальный слой и утвердило бы соответственно датировку домонгольским периодом.

Икона была расчищена в 1914 г. самым опытным в то время реставратором Г.И. Чириковым, освободившим ее от грубых поздних поновлений. Спустя много лет, в 1970 г. икону укрепляли и исследовали в реставрационных мастерских Музея имени Андрея Рублева. Однако, по всей вероятности, тогда не углублялись в своем исследовании до глубин более древней живописи под поновлением XV в., поскольку датировали икону именно этим временем (реставратор К.Г. Тихомирова).

Именно это стало основной задачей следующего периода изучения памятника, проведенного в 1983 г. реставратором Государственного Русского музея С.-Петербурга С.И. Голубевым. С помощью бинокулярного стереоскопического микроскопа ему удалось выделить в иконе фрагменты более древней первоначальной живописи. Они просматриваются на небольших участках, но, тем не менее, являются убедительным доказательством древности памятника, его более ранним, чем полагали многие, происхождением. Места, где сохранилась эта древняя живопись, действительно невелики: это части личного письма, одежды, орнаментов, сама манера письма с прозрачным, тонко сгармонизированным и вплавленным колоритом свойственна именно памятникам древней живописи кон. XII - нач. XIII века.

Таким образом, можно сделать вывод, так называемая архаизация иконы не была подражанием древним образцам, а отражала ее подлинную структуру. Основное поновление иконы в XIV в. по существу не исказило оригинал - авторская живопись была использована в качестве подмалевки при покрытии ее новым красочным слоем с характерными уже того времени белильными моделировками и высветлениями. Образная структура и композиция иконы остались по существу неизменными, вводя в заблуждение некоторых ученых, которые основывались в своих выводах на первом поновлении икон XIV в. с характерными ее особенностями, принимая ее безоговорочно за первоначальную живопись.

Одним из аргументов в доказательстве его древности было радиоизотопное исследование доски, которое поставило окончательную точку в споре по поводу его датировки. Этим доказывается также основополагающая роль киевской иконы в сложении борисоглебской иконографии. Икона относится к тому периоду, когда Новгород и Киев существовали еще в едином государстве и были тесно связаны единым художественным процессом развития». Л.Г. Членова, Национальный художественный музей Украины, Киев

См. также по данной теме -

Sts. Boris and Gleb: http://rublev-museum.livejournal.com/43175.html

Найден престол храма Бориса и Глеба в Кидекше: http://rublev-museum.livejournal.com/147349.html

«Православный» Путин поносит св. Царя-Мученика Николая II как «величайшего предателя России»: http://expertmus.livejournal.com/177442.html

Путин оскорбил святого Царя-Мученика, обозвав его "Николай Кровавый": http://expertmus.livejournal.com/166130.html

Путин продолжает делать «исторические открытия»: http://rublev-museum.livejournal.com/289386.html

В кабинетах власти вновь переписывают историю России: http://expertmus.livejournal.com/134874.html

«- А вот Борис и Глеб хотя и святые, но страну отдали без боя, - сказал Путин, глядя на полотно, где святые тоже были изображены. - Просто легли и ждали, когда их убьют. Это не может быть для нас примером...
- Я с вами совершенно согласен, - раболепно молвил художник».

Этот характерный диалог состоялся 10 июня 2009 г., когда премьер-министр Владимир Путин посетил галерею Ильи Глазунова, где поздравил художника, которому исполнилось 79 лет, с днем рождения, сообщил интернет-портал Правительства Российской Федерации. Илья Глазунов сразу повел ВВП в зал, где представлена огромная картина «Вечная Россия», написанная в 1988 г.. «Вот ликуют татаро-монголы, вот Владимир Святой, Сергий Радонежский, Борис и Глеб, Достоевский, Мусоргский, Столыпин, Троцкий…» - перечислял Илья Глазунов исторических деятелей России, изображенных на картине. Именно здесь Путин обрушился на свв. Бориса и Глеба.

Писатель Владимир Крупин на очередную безобразную выходку Путина отреагировал весьма жестко: «Почему Путин не понимает смысла мученического подвига князей Бориса и Глеба? Этот вопрос сложный потому, что глава правительства говорит на выставке художника так, как будто мы находимся во времена, когда был запрещен крестный ход. Борис и Глеб - первые русские святые. Они от того и святы, что жили по-Божьи и выполняли Божью волю, подчиняясь старшему в семье. Все мы, грешные, еще должны дорасти до понимания величайшего подвига первых русских святых Бориса и Глеба? Почему эти смиренные, безвинно погибшие люди после своей мученической кончины являлись святому благоверному Великому князю Александру Невскому перед Невской битвой и битвой на Чудском озере? Почему они приходили помогать Димитрию Донскому на поле Куликовом? Как понять эти факты? Ведь они не исчезли и не растворились как бесплотные духи, они же остались жить в Святой Руси, они же остались помогать нам, строить, созидать и молиться. Если бы это было не так, мы бы не молились им…Мне кажется, что все-таки это остатки большевистского или даже чекистского мышления, призывающего бороться до последнего вздоха. Я надеюсь, что все мы, грешные, доживем до тех времен, когда наши власти поймут, что вверенная им страна — это не просто государство, а Святая Русь, и подходить к ней с обычных точек зрения просто невозможно»: http://expertmus.livejournal.com/177442.html?thread=1585186#t1585186

Вопрос на засылку. Кому именно Борис и Глеб «отдали страну без боя», как утверждает Владимир Путин? Печенегам, полякам, французским оккупантам, немецким фашистам? Они просто не хотели воевать с наречённым братом. Кстати, современники святых Бориса и Глеба посчитали это подвигом и канонизировали их аж в 1072 г. как покровителей всей Русской земли!

«Изиде противу ему [Святополку] на Льто и ста на месте, иде же бе убиенъ святыи Борись. И въздевъ [Ярослав] руцe на небо и рече: Се кръвь брата моего въпиеть къ Тебе, Владыко, яко же и Авелева преже. И Ты мьсти его... Ей молю Тя, Господи, да въсприимуть противу тому. Аще и телемь ошьла еста, нъ благодатию жива еста и Господеви предъстоита и молитвою помозета ми!». В последовавшей за этим битве Святополк потерпел сокрушительное поражение и с позором бежал: «и приять възмьздие отъ Господа... И  тако обою животу лихованъ бысть: и  сьде не тъкъмо княжения, нъ и  живота гонезе, и  тамо не тъкъмо Царствия Небеснааго и  еже съ ангелы жития погреши, нъ и  муце и  огню предасться» …
«И сейчас истерические призывы к мобилизации, всегда немедленной («к лету») и  тотальной («ситуация предельно критическая») срывают все попытки одуматься. Одни призывы отменяются еще более нервическими, и  кажется, что мысли уже не поднять голову, ее никто не услышит среди призывов к делу, уверенно забывающих о том, что русский народ уже сделал гораздо больше, несравненно больше над самим собой и  над природой своей страны, шестой части суши земного шара, чем какой бы то ни было другой народ в прошлом и  настоящем человеческой истории.
Дружина требовала от Бориса и Глеба мобилизации, решительного сражения, победы, взятия города, изгнания вероломного брата. Борис и Глеб сказали, что бороться за власть не будут даже под угрозой смерти. Поступок законных наследников Владимира Святого в год передачи власти стоит в начале нашей истории. Наша страна до краев полна невидимым присутствием погибших, ушедших, молчавших. Они давно и  неслышно стали неведомой частью нас самих.

Их не слышно. Но Борис и Глеб, не бившиеся за власть, власть ведь никому не отдавали, не вручали, не завещали. Власть у них не была отнята, вырвана, отвоевана, ведь нельзя отнять то, что не держат, во что не вцепились. И  само собой получается, что, хотя многие хватали власть в России, жадные от вида того, как она валяется на дороге, власть России остается все время по-настоящему одна: власть молодых Бориса и Глеба, никуда от них не ушедшая, им ни для какой корысти не нужная, им одним принадлежащая по праву, по правде, по замыслу страны.

«Империя зла?» Да, то место в мире, где зло на свою беду может размахнуться как нигде, не видя противника, который объявил бы ему войну по его правилам, и  не всегда сознавая, что его власть здесь уже тем самым давно и  тайно отменена» (Бибихин В.В. Власть России)

© Блог научного коллектива Музея имени Андрея Рублева, 2013-2015.

Чудотворная Вязниковская Казанская икона Божией Матери - во Владимире

Оригинал взят у expertmus в Чудотворная Вязниковская Казанская икона Божией Матери - во Владимире

Празднование 8/18 июля.

Согласно летописям,  образ Казанской Божьей Матери явился в 1623 г. в Вязниковской слободе Ярополчской вол. Владимирского у. (с 1778 г. Вязники) («Сказание о чудесах от чудотворного сего святаго новоявленнаго образа Казанские Пресвятые Владычицы нашея Богородицы и присно Девы Марии града Иерополча в Вязниковской слободе» - вязниковская редакция: Вязниковский ист.-худож. музей. Собр. ркп. № 988, 1025, 1026; ГА Владимирской обл. О. Ф. Р-357. Оп. 2. № 177). В списке XVII в. («Сказания о чудеси Пречистые Богородицы чюдотворные иконы Казанъские Михайлова моления Обросимова» - ОР РГБ. Ф. 173) указывается, что икона была написана старцем Иоакимом, которого авторы агиографических исследований отождествляют с прп. Иоакимом - местночтимым в Суздале и Шуе иноком Шартомского во имя свт. Николая Мирликийского монастыря (ученик прп. Иринарха, затворника Борисоглебского († 13 янв. 1616); до нач. 20-х гг. XVII в. подвизался в Борисоглебском на Устье монастыре Ростовского у.). Подвижник был известен современникам не только тем, что он был искусный изограф, но и тем, что от написанных им икон исходила благодатная сила чудотворений.

«Сказание о чудесах» из вязниковского музея сообщает, что освидетельствование Вязниковской иконы состоялось в Казанской церкви слободы (название храма в сказании не указано, наиболее раннее упоминание о деревянной Казанской церкви относится к 1630) по указу царя Михаила Феодоровича и по благословению патриарха Филарета в октябре 1623 г. архим. владимирского Рождественского монастыря Порфирием, а также освященным Собором в лице игум. владимирского Золотоворотского Спасо-Преображенского монастыря Варсонофия, протопопа Успенского собора со священниками и диаконами. В книге «Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описание святых чудотворных Ее икон», изданной в 1898 г., говорится: «В Вязниковском соборном храме Владимирской епархии хранится благодатная икона Казанской Божией Матери. В церковной записи об этой иконе так говорится: «Лета от мироздания 7132, а от Рождества Христова 1624г., 11 октября, по указу Великого Государя Михаила Федоровича и по благословению Святейшего Патриарха Филарета Московского и Всея России, архимандрит Владимирского Рождественского монастыря Порфирий и с ним Спасо-Златовратского монастыря игумен Варсонофий, да соборный протопоп со священниками и диаконами посланы были в Вязниковскую слободу для свидетельства чудес от иконы Казанской Богоматери.13 октября во время божественной литургии последовало от той иконы исцеление дьячку Иродиону…, тогда же после молебного пения получила исцеление деревни Насекиной, крестьянка Ксения Семенова, не видевшая одним глазом несколько лет….Означенный архимандрит был свидетелем этих чудес, приказал описать и прочия чудеса, бывшие от иконы Пресвятой Богородицы». С этого времени икона эта признана чудотворною. Чудеса, происходящие от иконы, записывались. По указанию архим. Порфирия и освященного Собора были переписаны чудеса от иконы и имена исцелившихся. Так, 13 октября 1623 г. были зафиксированы 2 чуда: во время литургии получил исцеление дьячок Родион, страдавший душевными и телесными недугами, а во время молебна прозрела слепая на один глаз крестьянка Ксения Семёнова. Всего до июня 1703 г. было зафиксировано почти 270 исцелений (отражены в вязниковской ред. сказания).

Уже с 1-й пол. XVII в. Вязниковская икона приобрела общерусскую известность. В 1640 г. паломническую поездку к ней совершил Царь Михаил Феодорович (Дворцовые разряды. СПб., 1851. Т. 2. Стб. 646-647). Каменная соборная церковь, где впоследствии пребывала Вязниковская икона, была построена в 1670-1674 гг. на средства дворцовой казны Царя Алексея Михайловича, церковной казны и мирского подаяния. После пожара в храме 1 июля 1703 г. чудотворная икона находилась в течение 5 лет в располагавшейся рядом теплой Никольской церкви, у царских врат. В 1708 г. образ при большом стечении народа перенесли в приготовленный к освящению Казанский храм, откуда он на зимний период возвращался в Никольскую церковь (ежегодный крестный ход, приуроченный к этому событию, был установлен по распоряжению архиерея в 1875).

Вокруг г. Вязники крестный ход с Вязниковской иконой был учрежден в 1892 г. в память избавления от эпидемии холеры в 1891 г.; проводился в последнее воскресенье перед храмовым праздником - 8 июля ст. стиля. В 10-ю субботу по Пасхе из вязниковского Казанского собора по окончании поздней литургии ежегодно совершался крестный ход в погост Никологорский, через деревни Лукново и Синяткино, установленный, по преданию, по случаю избавления жителей погоста и окружавших его 30 деревень от моровой язвы в 1771 г.

Вязниковская икона оставалась в Казанском соборе вплоть до 1929 г., когда Владимирский губисполком вынес решение о закрытии храма в Вязниках и об использовании его «для культурных целей». 1 марта 1929 г. началось разрушение церковных зданий, внутреннее убранство из металла пошло на лом, иконы продавались на дрова, некоторые предметы попали в краеведческий музей: http://expertmus.livejournal.com/53948.html

Вязниковская икона была сохранена одной из прихожанок храма: http://expertmus.livejournal.com/77898.html 

В годы Великой Отечественной войны икона была помещена в открывшемся в Вязниках Крестовоздвиженском храме, где находится и в настоящее время.

Наиболее раннее описание Вязниковской иконы относится к 1702 г. (РГАДА. Ф. 237. Оп. 1. № 18). Икона находилась в створчатом киоте, была украшена басменным окладом с изображением 4 евангелистов по углам, резными венцом, короной и цатой с драгоценными камнями и жемчугом. К образу на серебряных цепочках были подвешены 2 резные позолоченные Казанские иконы, приложен золотой крест с алмазом (вклад царя Феодора Алексеевича, сделанный в 1682 г. во время проезда через Вязники на богомолье во Флорищеву пустынь).

По указу Владимирской духовной консистории от 27 ноября 1873 г. усердием вязниковского 1-й гильдии купца Н.И. Никитина были заново выполнены украшения на Вязниковскую икону: серебряный, чеканной работы позолоченный оклад с венцами, усыпанными драгоценными камнями (в венец Богоматери был вмонтирован золотой крест царя Феодора Алексеевича). Икона была помещена «под зеркальное стекло», вставлена в серебряную позолоченную раму, на широких полях которой в 11 клеймах были представлены св. Иоанн Предтеча, 2 архангела, святители, преподобные. Над иконой располагалась жемчужная корона, поддерживаемая 2 ангелами, выше - изображение Триипостасного Божества. Внизу в клейме помещены изображения исцелений, бывших от Вязниковской иконы. В библиотеке Казанского собора хранилась старинная рукопись, на основании которой протоиереем Казанского собора Василием Орловым составлено «Сказание о чудесах бывших от Вязниковской-Казанской иконы Божией Матери», изданное в 1907 г.

При изъятии церковного имущества «в помощь голодающим Поволжья» в 1922 г. общине верующих и духовенству собора удалось сохранить драгоценный оклад. Вместо него было конфисковано: «серебряных монет на 2 пуда 7 фунтов, серебряного лома 28 фунтов 36 золотников, 30 золотых монет на 30 золотников и разных золотых изделий весом 1 фунт 72 золотника».

Последнее описание Вязниковской иконы 1923 г. связано с заключением между верующими и органами советской власти соглашения о передаче общине Казанского собора в пользование всего церковного имущества. Икона находилась по левую сторону от царских врат; указан ее размер (10×12 вершков). В настоящее время Вязниковская икона (51,5×40,8 см) помещена в раме и киоте справа перед алтарем в Крестовоздвиженской церкви. Икона, датируемая 1-й четв. XVII в., закрыта украшенной жемчугом шитой ризой и серебряным чеканным окладом 1875-1876 гг. работы московских серебряников (мастер И. В. Захаров, пробирный мастер Н. Свечин), выполненным для другой иконы.

Кроме главной храмовой святыни в Казанском соборе находилась ее копия 1-й пол. XVIII в. в виде складня с образами святых на створках; изображение было выполнено по зеленому полю (реставрирована, за исключением ликов, в 1904). Образ украшала серебряная, позолоченная чеканная риза, одеяние Богоматери и Младенца - жемчуг и драгоценные камни. Именно эта икона участвовала в крестных ходах по городу и окрестным селениям.

Другой чудотворный список с Вязниковской иконы, находившийся до революции в Казанской церкви г. Калуги, известен по рукописному «Сказанию о принесении чудотворныя иконы Казанския Пресвятыя Богородицы из града Вязники в богоспасаемый град Калугу во храм Преображения Господня, что под горою», хранившемуся в библиотеке храма. Список был создан по заказу супруги московского купца Т.Н. Судовщикова (Смирнова) Евфимии. По дороге на богомолье в Казань, после молебна перед Вязниковской иконой, впавшая в «расслабление» Евфимия исцелилась. Образ в украшенном жемчугом и камнями серебряном окладе был поставлен в Калуге в церкви Преображения Господня. Летопись чудес, изложенных в сказании, начинается с XVII в. В XVIII в. чудеса были изображены на стенах храма и привлекли внимание посетившего Калугу позднее Н.В. Гоголя.

Архивы: Вязниковский ист.-худож. музей. Собр. ркп. № 988, 1025, 1026; ГА Владимирской обл. Ф. Р-357. Оп. 2. № 177; ОР РГБ. Ф. 173; Собр. МДА. Оп. 1. № 201; РГАДА. Ф. 237. Оп. 1. № 18.

Источники: Федоров А. Ист. собр. о богоспасаемом граде Суждале // ВОИДР. 1855. Т. 22. Отд. мат-лы. С. 189-196; Орлов В. М., прот. Сказание о чудесах, бывших от Вязниковской-Казанской иконы Божией Матери, в точности списанное со старинной рукописи, хранящейся при церк. б-ке Вязниковского Казанского собора. Вязники, 1907; Сказание о чудотворных иконах Богоматери. Коломна, 1994. С. 440.

Литература: Иоасаф (Гапонов), иером. О св. иконах особо чтимых, находящихся во Владимирской епархии. Владимир, 1859. С. 28; Веселовский К. А. Перенесение иконы Казанския Божией Матери из холодного в теплый Никольский собор // Владимирские ЕВ. 1876. Ч. неофиц. № 7. С. 335-340; Миловский Н., свящ. Неканонизированные святые г. Шуи Владимирской губ. М., 1893. С. 1-17; Добронравов В., Березин В. Ист.-стат. описание церквей и приходов Владимирской епархии. Владимир, 1898. Вып. 5. С. 292-300; О Казанской чудотворной иконе // Калужские ЕВ. 1905. Ч. неофиц. № 19-21; Малинин Д. Калуга: Опыт ист. путеводителя по Калуге и главнейшим центрам губернии. Калуга, 1912. С. 84-88; Прп. Иринарх, затворник Борисоглебский // Ярославские угодники Божии / Сост. гр. М. В. Толстой. Ярославль, 1991р. С. 30-33; Вестник Вязниковско-Гороховецкого благочиния Владимир-Суздальской епархии. Вязники; Владимир, 1999. [Спец. вып.]: 1624-1999 гг. 21 июля. Казанской-Вязниковской иконы Божией Матери чудотворной 375 лет; Тельчаров А. Д. Вязниковская слобода. М., 1999. С. 10-12. 

31.07.2011 г. верующие Владимира проводят чудотворную Вязниковскую Казанскую икону Божией Матери (см. илл.). Святыню доставили для поклонения 28.07.2011 г. в древнюю столицу Руси по благословению архиепископа Владимирского и Суздальского Евлогия.  

См. по теме: http://expertmus.livejournal.com/62054.html

© Блог научного коллектива Музея имени Андрея Рублева.