О научной ответственности и богословской корректности в изучении христианского искусства

Оригинал взят у expertmus в О научной ответственности и богословской корректности в изучении христианского искусства

В блоге научного коллектива Музея имени Андрея Рублева не раз публиковались критические материалы о таком персонаже столичной тусовки искусствоведов, как Алексей Михайлович Лидов (см. фото).

Алексей Лидов (1959 г.р.) числится заместителем Зураба Церетели «по научным и инновационным программам», а также зав. «отделом культуры древности» ИМК МГУ у Вячеслава Всеволодовича Иванова и в Лаборатории медиевистических исследований у Михаила Бойцова в «Вышке» (НИУ ВШЭ). Так, сей «ученый муж», комментируя привоз в Россию «даров волхвов» с Афона, изрек ничтоже сумняшеся, что они содержат «некую благодать Святого Духа»?! См.: http://expertmus.livejournal.com/158953.html

Ранее Лидов уже вводил в заблуждение многомилионную аудиторию ТВ, утверждая как «исторический факт», что «ни великую икону Богоматери Владимирской, ни великую икону Троицы Андрея Рублева, как мы их знаем сейчас, никто не видел»: http://expertmus.livejournal.com/53393.html

Алексей Лидов  неоднократно попадался публично на профанации, демонстрируя своё вопиющее незнание истории русской иконописи: http://youtu.be/5BlSDnK1ySM

В научной рецензии на альбом А.М. Лидова «Византийские иконы Синая» подчеркнуто, что «слишком вольное и зачастую НЕВЕЖЕСТВЕННОЕ обращение с терминами и понятиями приводит к фальшивым интерпретациям памятников церковного искусства»! 

О научной ответственности и богословской корректности в изучении христианского искусства (Рецензия на книгу А.М. Лидова «Византийские иконы Синая»): http://www.expertmus.com/2012/05/vi-xx.html

Русская наука о христианском искусстве пе­режила немалые трудности в период существо­вания атеистического государства. Само слово­сочетание «христианское искусство» не могло употребляться. Ученые были вынуждены избе­гать указаний на конфессиональную природу этого искусства, что существенно препятствова­ло его объективному изучению.
Изменившиеся условия дали возможность свободного исследования. Искусствоведение последнего десятилетия активно использует ли­тургические тексты, богословскую и вообще ре­лигиозную литературу и терминологию. Но, к сожалению, их использование далеко не всегда бывает корректным. Слишком вольное и зачас­тую невежественное обращение с терминами и понятиями приводит к фальшивым интерпре­тациям памятников церковного искусства. Ко­личество публикаций с такого рода произволь­ными построениями непрерывно растет, что грозит сильным засорением науки, бороться с которым скоро будет очень трудно.
 
Остановимся на одном примере. В 1999 году в издательстве «Христианский Восток» вышел иллюстрированный альбом икон из знаменитого собрания синайского мо­настыря св. вмч. Екатерины «Византийские иконы Синая». Эта публикация должна была продолжить традицию русской науки, некогда открывшей синайские сокровища для истори­ков христианского искусства. Можно напом­нить хотя бы некоторые работы русских уче­ных, как, например, «Записки Синайского Бо­гомольца» основателя Русской Духовной Мис­сии на Святой Земле архим. Антонина Капус­тина, «Путешествие на Синай» преосв. Порфирия Успенского, «Путевые впечатления о си­найских древностях» Н.П. Кондакова и иссле­дование «Синайские иконы восковой живопи­си» Д.В. Айналова. Как известно, главным совре­менным специалистом по синайским иконам является принстонский профессор Курт Вейцман, посвятивший себя с 1956 по 1965 г. почти исключительно их изучению, а затем опублико­вавший в 1976 г. первый том с иконами с VI по X в. Следует отметить, что известные описания немецкого ученого учтены при составлении комментариев к цветным таблицам альбома «Византийские иконы Синая». Автором всту­пительной статьи и комментариев является А.М. Лидов, портрет которого с краткой справ­кой о его деятельности помещен на супероб­ложке. Рецензию именно этих комментариев мы и хотели бы предложить вниманию читате­лей. Причем цель нашей публикации исключи­тельно пропедевтическая: мы хотели бы пока­зать студентам факультета Церковных худо­жеств Православного Свято-Тихоновского Бо­гословского Института, которые, как мы наде­емся, составят новую формацию историков христианского искусства, что попытки бого­словского осмысления образа предполагают со­вершенно определенные знания, и православ­ное понимание литургического образа принци­пиально исключает всякого рода licentia poéti­ca, приблизительность и произвол.
 
Для начала приведем несколько примеров выражений, употребленных в самых первых комментариях, чтобы показать, каким затруд­нением при интерпретации православной ико­ны может оказаться терминологическая неточ­ность. В описании иконы Христа во славе VII в. (4, в скобках указана нумерация иконы и соот­ветствующего ей описания в альбоме) сказано: «Сам вечный космос представлен в виде темно-синей овальной мандорлы», и еще раз в аннота­ции к иконе Вознесения VIII в. (6): «Мандорлу, символизирующую божественное сияние и вечный космос, возносят четыре ангела». Не вдаваясь пока в весьма проблематичную тему разнообразной символики, заметим все же, что представление о «вечном космосе» давно отвергнуто Церковью как «эллинская басня» са­мым торжественным образом на Пятом Все­ленском Соборе (553 г.) в связи с осуждением оригенизма. Еще одна цитата из описания ико­ны (4): «Седые волосы в сочетании с именем «Еммануил» раскрывали двуединую природу Богочеловека». Однако говорить о «двуединой природе Богочеловека» с 451 года может толь­ко монофизит, трудно представить, что какое бы то ни было «сочетание» изобразительных элементов в этой иконе, создававшейся, как из­вестно, в православной среде, могло бы «рас­крывать» еретическую христологию. Еще одна цитата, выбранная нами просто по смежности: «наконец материалом иконы становится само золото, единственное подходящее для передачи божественной природы» (19). Все же надо по­мнить, что божественная природа вообще не подлежит ни «передаче», ни «описанию» ни­чем, даже золотом, а нетварный божественный свет, о передаче которого, по-видимому, и идет речь, единосущен, но не тождественен божест­венной природе. Вероятно, каппадокийские оп­ределения терминов φύσις и 'υπόστασις, при­нятые Халкидонским собором, не удовлетворя­ют требованиям современного богословского поиска, ибо в комментарии к иконе првмч. Стефана (35) читаем: «В этой праздничной службе св. Стефан прославляется в двух своих важнейших ипостасях...». Следующий пример заимствован из описания к иконе апостола Пет­ра VI- VII в. (3), которое начинается с «...мысли о Небесном Иерусалиме, горнем граде, обита­телем и правителем которого представлен уче­ник Христа и "камень основания" Его Церкви» и заканчивается упоминанием о «...роли апос­тола Петра как наместника Бога на земле». Ос­тавим в стороне экзегезу Мф. 16, 18 о «камне основания Церкви», соответствующую католи­ческой экклезиологии, чтобы нас не обвинили в конфессиональной узости, отметим, однако, что даже наиболее ревностные римо-католики, го­воря об ап. Петре, а затем и о папах, не употреб­ляют выражение «наместник Бога на земле», а ограничиваются еретическим учением о «наме­стнике Христа на земле», и уж самые фундаменталистски настроенные из них никогда не возводили ап. Петра в «правители Небесного Иерусалима», ибо из чтения Апокалипсиса ап. Иоанна Богослова они твердо знают, что прави­телем Горнего града будет один Христос. Доба­вим, что слово μεταμόρφωσις никогда не было тем словом, которым византийские богословы обозначали преложение евхаристических да­ров, этим словом было μεταβολή.
 
Мы ограничимся этими выбранными наугад примерами с первых пяти страниц альбома, хо­тя их число вполне можно было бы продол­жить. Но и они, как кажется, убедительно де­монстрируют полезность элементарных бого­словских знаний при занятии христианским искусством.
 
Следующей серией примеров из текста кни­ги рассматриваемого нами издания мы хотели бы проиллюстрировать мысль о том, что, поми­мо определенных богословских представлений, историку христианского искусства необходимо хорошо знать собственно историю искусства, и это иногда может гарантировать его от произ­вольных и необоснованных интерпретаций.
 
В уже цитировавшемся выше комментарии к иконе ап. Петра (3) повторяется предположе­ние, высказанное впервые А. Грабаром, о «пол­ном сходстве изобразительной структуры» этой иконы с консульскими диптихами, но далее ав­тор, опровергая мнение таких авторитетных ученых, как Грабар и Вейцман, в медальонах над апостолом рядом со Спасителем видит не молодого ап. Иоанна Богослова и Богоматерь, а «мальчика» и «немолодую женщину», «заказчи­ков иконы римлянку Рустициану и ее племян­ника Стратегия». Такая идентификация свиде­тельствует о полном непонимании «изобрази­тельной структуры» диптихов и иконы, по­скольку портреты заказчиков не могут нахо­диться в медальонах над апостолом, ибо в этом месте изображается imago clipeata только лица поставленного выше или, по меньшей мере, равного по своему иерархическому положению главному лицу образа. Место, которое донаторские изображения могут занимать в общей композиции, хорошо известно в истории ви­зантийского искусства. Пример такого возмож­ного места заказчика можно видеть на иконе 27 в левом нижнем углу.
 
Другое опровержение общепринятой иден­тификации изображенных лиц мы находим в комментарии ко второй иконе Богоматери на престоле (2). Автора смущает отсутствие «обычного для великомучеников Феодора и Ге­оргия воинского облачения». Однако достаточ­но вспомнить почти современные иконам мо­заическое изображение св. вмч. Георгия в купо­ле посвященного ему храма в Салониках или более раннее изображение св. вмч. Димитрия в том же городе, или изображение св. вмч. Феодо­ра в апсиде церкви свв. Космы и Дамиана в Ри­ме, где все трое мучеников предстоят одетыми как раз в такие «богато орнаментированные хламиды». При отсутствии надписей решаю­щим критерием для идентификации является именно «лишь сходство» ликов с установивши­мися в иконографической традиции чертами изображенных лиц. В конечном счете, мы мо­жем сослаться на две створки синайского трип­тиха X в., опубликованного Вейцманом (Sinai Icons I, nos. В 43-44), где три века спустя лики обоих святых, засвидетельствованные надпися­ми, изображаются точно так же, как на рассма­триваемой нами иконе.
 
Далее, также совершенно традиционным и никем до сих пор не оспариваемым атрибутом «Спаса во славе» (4) или, как он именуется на Западе, «Maiestas Domini», образа эсхатологи­ческого по содержанию, во всем христианском мире от Кавказа до Эфиопии является таинст­венный тетраморф из видения пророка Иезекииля, которое читается как паримия шестого часа в понедельник страстной седмицы: «И видех подобие четырех животных... и подобие лиц их лице человека и лице львово и лице тельчее и лице орлее...» Именно эти «подобия четырех животных», а совсем не «четыре херувима», как сказано в комментарии, несут мандорлу — в раннехристианском искусстве исключитель­ный атрибут прославленного Господа.
 
При описании иконы Вознесения Господня VIII-IX в. (6) вновь возникает затруднение с идентификацией. В первом ряду, состоящем из шести лиц, сообщает автор, «показаны верхов­ные апостолы (то есть Петр и Павел) и еванге­листы с кодексами и свитками в руках». Таким образом, св. ап. Андрей Первозванный, легко уз­наваемый со времен палестинских ампул и бауитских фресок по своим волосам, оказался од­ним из четырех евангелистов, хотя он не дер­жит ни кодекса, ни свитка. Последний абзац этой же шестой статьи начинается фразой, ти­пичной для возникшего в нашем современном отечественном искусствоведении направления, для которого характерны тенденции к навязчи­вым «литургико-евхаристическим ассоциаци­ям». Приведем ее целиком: «В иконографии Вознесения основополагающие идеи Воплоще­ния, Небесной славы, Второго Пришествия ос­мысляются в литургическом контексте как об­раз Евхаристии». «Основополагающие идеи... осмысляются как образ» — как это можно по­нять? Продолжаем цитату: «Именно эта уни­версальность определила выбор Вознесения в качестве главной иконы доиконоборческих церквей, где оно обычно располагалось в алтар­ной апсиде». Что это за «главная икона доико­ноборческих церквей»? Вообще не вполне ясно, о чем говорится в этой фразе, идет ли речь о са­мом распространенном христианском изобра­жении, или о храмовых иконах, или об особен­но часто встречающемся изводе алтарной рос­писи. Но даже такая неопределенность выска­зывания не может затушевать тот очевидный факт, что нет ни одной доиконоборческой ви­зантийской церкви, где Вознесение в качестве «главной иконы» располагалось бы в алтарной апсиде. Египетские бауитские апсиды, в кото­рых действительно встречается изображение Вознесения, не являются на самом деле настоя­щими храмовыми алтарными апсидами, а представляют собой своего рода «красные уг­лы» монашеских келлий весьма скромных раз­меров.
 
Далее, утверждение, высказанное в коммен­тарии (5), о том, что Распятие — «сюжет, кото­рый доминировал в ранней иконописи», — по меньшей мере преувеличение: как известно, в отличие от креста украшенного (crux gemmata) и лучезарного как теофанического знамения всепобеждающей силы Божией, «историческая сцена» Голгофской Тайны с изображением рас­пятого тела Спасителя на кресте — явление до­статочно позднее в истории христианского ис­кусства. И даже тогда, с трепетом приступая к созданию образа этого «страшного смотрения», православные иконописцы прибегали к опреде­ленным приемам, смягчающим horror crucis из­лишнего натурализма и позволяющим указать на некоторые богословские истины, связанные со смертию крестной. Эти истины, разумеется, антиномичны, и поэтому порождают особенно широко распространенную в раннехристиан­ском искусстве многослойность композиции, совмещающей указания на живого или умер­шего Христа Сюда, в частности, относится изоб­ражение «живого» Спасителя, одетого в цар­ский колобиум, прямо стоящего, с открытыми глазами, и «умершего» Спасителя, ибо «видеша Его уже умерша, един от воин копием ребра Ему прободе и абие изыде кровь и вода» (Ин. 19, 33-34). Примеры такого рода: изображения Рас­пятия на деревянном реликварии из Camera Санкторум, в кодексе Раввулы (VI в.), на стене храма Сайта Мария Антиква в Риме (VIII в.). Так как маловероятно, что иконоборческий VIII век занимался созданием новых изводов, а на терри­ториях, не входящих в империю, как, кстати, Палестина и Синай, вряд ли могли решиться на такое невиданое нововведение, остается только думать, что иконописцы либо самого конца VII, либо самого начала VIII в. уже после первых иконоборческих десятилетий впервые осмели­лись написать распятого Спасителя с закры­тыми глазами, желая еще больше подчеркнуть сотериологическое значение крестной смерти. С этого времени «каноническая» православная икона Распятия показывает Христа умершего. В тексте комментария (5) говорится, что «Хрис­тос показан с закрытыми глазами, как бы Умер­шим». Такой намек на призрачность крестной смерти в духе афтартодокетизма прямо проти­воречит смыслу иконографического нововведе­ния этой иконы.

Правильное прочтение иконы невозможно без понимания специфики ее изобразительного языка, например, характерной для иконы трак­товки пространства. Покажем это на ряде при­меров. В самом начале описания иконы Распя­тия (5) внимание обращается на «важнейшую подробность» — изображение двух разбойни­ков по сторонам Спасителя. Однако никак нельзя считать, что их «фигуры удалены в глуби­ну сцены», потому что «глубины» вовсе нет в этом изображении. Их фигуры, как и ангелы, и воины у подножия креста, меньше размером в силу аксиометрии, то есть потому, что они ме­нее важны, чем Спаситель, Богоматерь и ап. Иоанн Богослов. Упоминаемая далее «интересная особенность разошедшихся скал пейзаж­ного фона» не имеет ничего общего с «землетря­сением, случившимся в момент смерти Хрис­та», но показывает древность закономерности изображения иконных горок, которые как раз и обеспечивают отсутствие пространственно-временной глубины в сценах, не происходящих в интерьере (5, 27, 28, 39, 40). Далее обратимся к описанию створки диптиха (38). Прежде все­го, надо сказать, что жест апостола Петра, нахо­дящегося на правом поле иконы вмч. Прокопия (38), интерпретированный как благословение, едва ли является таковым, скорее здесь показан жест речи, так же, как и у остальных апостолов Павла, Иоанна Богослова и Фомы, в сочетании с кодексами и свитками в их руках. Однако кате­горически следует возразить по поводу того, что «благословляющий жест Петра как бы адресо­ван св. Прокопию в среднике». Что это не так, ясно видно хотя бы потому, что ни одна из сто­ящих фигур на полях не смотрит «в средник», а все смотрят на молящегося перед иконой. На­пример, благословения двух святителей с дру­гой створки того же диптиха (37) адресованы совсем не Богомладенцу и Его Матери в средни­ке, но именно предстоящему перед иконой. За­мечание о том, что благословение лиц, изобра­женных на полях, направлено не в средник, а молящемуся, может показаться несуществен­ным, но на самом деле оно еще раз показывает важность понимания иконного языка, ибо про­странство средника и пространство полей чаще всего воспринимается как разнокачественное.
 
С непониманием специфики языка иконы связана также фатаморгана «Небесного Иеру­салима», возникающая всякий раз, когда в ком­позицию иконы входят здание, ниша или кусок стены. Так, например, хорошо известные в эл­линистической живописи архитектурные ни­ши, обеспечивающие высокий и близкий фон, лишающий изображение пространственной глубины (1, 2, 3), совершенно произвольно ин­терпретируются как «образ Горнего Иерусали­ма — Небесного царства» (1). На иконе «Омо­вение ног» (8), «оригинальный» архитектурный фон, который в описании трактуется как «баш­необразные формы... высокого портала, включа­ющего элементы дворца и церкви, в сочетании с изображением городской стены», создающие «яркий образ Небесного Иерусалима», на са­мом деле представляет собой совершенно тра­диционную горницу, то есть развернутый на две зеркальные части единый дом, внутри кото­рого произошли Омовение ног и Тайная вечеря. Здесь использован очень распространенный в византийской и древнерусской иконографии изобразительный прием, при котором в про­цессе трансформации изображения дома в об­ратной перспективе, то есть в двустороннем зрительном охвате, он разделяется на две части. То, что автор принял за «невысокую стенку» или «городскую стену», есть не что иное, как изображение каменного пола все той же горни­цы, но уже в измененной, поднятой перспекти­ве, как бы в проекции вида сверху.
 
Иконографическая трактовка гробницы Ла­заря (21) также явно вызвала затруднения: «Его саркофаг странно сливается с неестественно высоким входом в здание, напоминающее не­большую базилику... образ города-храма, в ко­тором угадывается Горний Иерусалим» (21). Между тем, здесь использован аналогичный технический прием «полифокальной» перспек­тивы. Лазарь показан лежащим во гробе, гроб как бы поднят, поскольку — так же, как пол в «Омовении ног» (8) — изображен в иной, неже­ли вся остальная сцена, перспективе. Характер­ными признаками этой «фокальной ломки» внутри образа являются контуры гроба на уров­не ног Лазаря. Нижняя часть гроба изображена в общей перспективе. На уровне ног Лазаря перспектива меняется, контур гроба проециру­ется вверх, становясь «рамкой» лежащего, но одновременно поднятого силою Христовой и как бы стоящего Лазаря. С использованием си­стемы «полифокальной» перспективы удалось наглядно показать, что Лазарь восстал. Осталь­ные части гробницы, включая красную крышу, изображены в общей перспективе, именно по­этому саркофаг так странно сливается с входом в здание. Причем это здание не имеет никакого отношения ни к базилике, ни к Горнему Иеру­салиму, а представляет собой изображение древней формы погребального эдикулума, хорошо известной по уцелевшим фрагментам римских стеклянных сосудов II- IV вв.
 
Для всякого человека, хотя бы немного зна­комого с языком православной иконы, ясно, что за прп. Архиппом (16) изображен храм сов­сем не «в виде башни» и с интересными по­дробностями — центральная часть с большим куполом, сравнительно большие окна в доволь­но высоком барабане, большая апсида на вос­точной стороне с небольшими боковыми окошками, мраморировка внутренних стен до уровня сводов и большая мраморная лестница перед главным входом на западной стене — все это обозначает конкретный храм арх. Михаила во Фригийских Хонах, а никак не «идеальный образ Церкви как воплощенного Небесного Ие­русалима».
 
Что касается иконы «Благовещения» (18), то «символическая архитектура за троном, напо­минающая одновременно дворец и храм», не имеет ничего общего ни с идеей «Богоматери-Церкви», неведомой православному богосло­вию, ни с «легко узнаваемым Горним Иеруса­лимом», а просто обозначает, что Благовещение произошло в закрытом помещении.
 
Кроме того, при описании икон часто сме­шиваются иконографические вокабулы благо­словения и «жеста речи». На иконе св. ап. Иоан­на Богослова (41) древний символ — простира­ющаяся из отверстых небес рука — имеет пер­вичный смысл не благословения, а «жеста речи». В предыдущем примере иконы св. вмч. Прокопия (38) один только Спаситель благословляет, держа десницу вертикально, а апостолы Петр и Фома, держа правую руку горизонтально, про­поведуют. Таким образом, на рассматриваемой иконе символ «десницы Всевышняго» обознача­ет, как и в древнейших изводах Крещения и Преображения, «глас с небес». Этот тайноводст-венный глас, открывающий высшие истины христианской веры, и слушает возлюбленный ученик в озарении Святого Духа, нисходящего на него в трех солнечных лучах, которые никак не могут «обозначать боговдохновенный текст Евангелия». Представления о том, что боговдохновенность обозначает дословный диктант свы­ше, придерживаются в наше время только му­сульмане-фундаменталисты, утверждая, что Коран упал с неба на арабском языке. Поэтому «три больших белых (?) луча» являются не неко­ей материализацией готового евангельского текста, а источником благодати, способствую­щей мистическому «вслушиванию» в небесный голос. Вот «жест речи» ап. Иоанна Богослова вполне можно понять в том смысле, что он обле­кает услышанные им неизреченные тайны в че­ловеческие слова, которые св. Прохор записыва­ет, внимательно слушая — образно это выраже­но тем, что он сосредоточено смотрит на пра­вую руку Тайновидца. Отметим в этой связи, что на синайских иконах довольно строго выдержа­но различие между иконографическими вокабу­лами благословения и «жеста речи», однако, осо­бого «пророческого благословения» (11, 25), ко­торое «в отличие от прямого действия говорит о передаче божественной благодати с небес на землю при участии святого посредника» (25), просто не существует.
 
Среди множества спорных интерпретаций рецензируемого издания обнаруживаются оп­ределенные предпочтения. Например, отчетли­во прослеживается тенденция к, если можно так выразиться, настойчивой «клерикализации» святых на иконах и их одеяний, в силу ко­торой Иоанн Предтеча объявляется «унаследо­вавшим ветхозаветное священство» (10); про­рок и боговидец Моисей возводится в первосвя­щенники (25); пророк Илия, как оказывается, изображен на иконе (26) не просто молящим­ся в пустыне во время чудесного кормления его вороном, а «священнодействующим в архи­ерейском стихаре с поручами», несмотря на то, что он, будучи фесвитянином, претендовать на «право на священство» никак не мог. В этой связи мы все-таки решимся возразить, что до сих пор о «священническом служении Богома­тери» (15) в Православной Церкви ничего не известно, и поэтому едва ли у неназванных «ви­зантийских богословов» можно встретить «ли­тургические ассоциации», согласно которым в иконе Вознесения (6) «Богоматерь, подобно священнику, приносит в жертву... Христа, Кото­рый показан в мандорле, как на дискосе» (6). Бессмысленно также говорить о «священстве св. Троицы» (28) даже, если «Десница Божия» действительно изображена с поручем, ибо по­ручи задолго до того, чтобы стать литургичес­ким облачением священнослужителей, состав­ляли более или менее обязательную часть сред­невековой византийской парадной император­ской одежды, и поэтому, если и придавать ка­кое-то значение этому поручу, то только как указанию на «единоцарственную державу Святыя Троицы». 

Наконец, несколько слов следует сказать о «священстве Христа». Изображение Христа в Софии Киевской, интерпретируемое как образ Христа-священника является исклю­чительно редким и ничего общего с публикуе­мыми иконами не имеет. Кроме того, право­славное церковное искусство до палеологовского времени знало только единственный «тайноводственный» извод, который называется либо «Евхаристия», либо «Причащение апостолов». Как известно, древнейшие примеры этой ком­позиции сохранились на двух дискосах из си­рийских деревень Риха и Стума (VI в.) и, по-ви­димому, с дискосов перешли на стены апсид. Очень важно отметить, что во всех этих изводах — и на дискосах, и на стенах апсид вплоть до палеологовского периода — Спаситель изображен в самом «каноническом» виде: обычная борода, длинные волосы, хитон, гиматий и т.д., но без всяких атрибутов иерейского или архиерейско­го служения. Лучший пример этой «каноничес­кой» формы — образ Пантократора в такой ранней версии, как первая из синайских икон альбома (1). Названный в комментарии «боль­шим Евангелием» кодекс в переплете с украше­ниями вовсе не «прижат к груди» (даже архи­ереи никогда его к груди не прижимают), но Господь держит его в левой руке в знак учительст­ва, а не священства, ибо основу образа Пантокра­тора составляет именно иконографическая фор­мула «Христос Дидаскалос» («Христос Учитель») вместе с вошедшими в эту композицию цар­скими мотивами. Поэтому «особые нижние ру­башки с поручами» Христа (4,10, 24) не имеют никакого отношения к несуществующим в ли­тургическом обиходе «священническим стиха­рям» (4, 9, 10, 24, 37), а также золотые полосы-ленты, то есть сlavi (5), по мнению автора, «ве­роятнее всего, связанные с представлением о священстве Христа», и даже «темно-синий по­яс» (19), «похожий на орарь и эпитрахиль», яв­ляются всего лишь традиционными для царско­го одеяния атрибутами.  

Упомянутые в коммен­тарии (1), наряду с «богослужебным Евангели­ем», «Малый Вход» и «двуперстное благослове­ние», которым Спаситель в качестве «первосвя­щенника-архиерея благословляет верующих во время службы», являются анахронизмами, некорректной экстраполяцией более поздних ли­тургических реалий.
 
Отметим здесь же, что белое полотенце, ко­торым Спаситель препоясался для вытирания ног учеников после их омовения, также совер­шенно необоснованно названо епископским эпигонатием (8).
 
Мы бы хотели предостеречь начинающих ис­ториков христианского искусства от небезопас­ного увлечения метафорами, уподоблениями, разнообразными символическими прочтения­ми, прибегая к которым, необходимо сохранять трезвость и даже некоторый гиперкритицизм, и которым, согласно 82 правилу Трулльского со­бора, всегда следует предпочитать непосредст­венное реалистическое восприятие изображе­ния. Приведем несколько иллюстративных, как нам кажется, примеров на эту тему. Едва ли сто­ит говорить, что Христос на иконе (29) «изобра­жен не как дитя», а, по мнению автора, как «Второе лицо Св. Троицы, показанное в круге, символизирующем вечное бытие». Но изобра­жение Второго Лица Святой Троицы помимо Его вочеловечения просто невозможно, а круг clipeus, как всегда в образе Знамения, совсем не символ вечного бытия, а позволяет показать не­видимое присутствие уже воспринявшего плоть и имевшго родиться в Вифлееме Второго лица Святой Троицы во чреве Его Матери. Круг, безус­ловно, общечеловеческий символ вечности, од­нако, нужно прежде всего считаться с христиан­ским конкретным содержанием образа. Кроме того, «образ Христа в круге на груди Богомате­ри» никак не может создавать «символический образ просфоры с невырезанным Агнцем, возла­гаемой во время проскомидии на дискос», по­скольку, как известно, она в таком виде не возла­гается на дискос во время проскомидии, потому что Агнец вырезается не на дискосе, а перед ним, на особой тарели, и уже вырезанным кла­дется на дискос на заклание. Неправильное тол­кование этимасии — эсхатологического престо­ла, уготованного именно для восседания Царя Славы, трактуемый как образ алтарного престо­ла, на который никто не садится, приводит к то­му, что Богородица оказывается усаженной на предмет мебели, «уподобленный алтарному престолу с лежащим на нем белым литургичес­ким покровом» (15, 18).
 
Попытки всюду устанавливать «смысловые параллели», усматривать особые символические замыслы, насильственная «литургизация» (28, 33) иконы имеют результатом подмену церков­ного видения образа каким-то гнозисом, состав­ленным из псевдо-«литургико-евхаристических» ассоциаций. И тогда вполне можно утверждать, что Богородица, как и ап. Иоанн, в иконе Распя­тия (5) смотрит не на Своего Страдающего Сы­на, а на струи, «фонтанирующие из раны на Его груди», и что тонкий белый плат в Ее левой руке не для того, чтобы утирать им слезы, но имеет особый «литургический» смысл. Сцена омовения Младенца в иконе Рождества уже не восприни­мается как необходимая гигиеническая мера для омывания новорожденного, но как «некий свя­щенный ритуал» (14); «причудливая поза» Богомладенца в иконе (15) «отнюдь не плод невинной игры» в объятиях Матери, но «напоминание о Грядущем Снятии с Креста»; красивый ярко-красный платок, накинутый на голову и левое плечо Богоматери, имея «явное сходство с литур­гическими покровами в алтаре... зримо воплоща­ет мысль о Богоматери как алтарном престоле, на котором приносится Евхаристическая жертва» (37), а детская рубашечка Христа не без ориги­нальности отождествляется с «особыми одеяния­ми архиерея, которые использовались в обряде освящения нового храма», при этом богородич­ная икона приобретает «центральный литургиче­ский образ Христа-Архиерея», по-видимому, слу­жащего в «характерной позе спящего» (37); мч. Пантелеймон (34) в руках держит не просто му­ченический крест и «коробочку для медикамен­тов», «атрибут своей профессии», но «чудотвор­ные реликвии», причем «самого святого Пантеле­ймона», другими словами, он изображен с собст­венными мощами в руках. 

«Литургический сим­волизм» в комментарии к иконе «Оплакивание» (40) достигает ad Herculis columnas. В этой ико­не, действительно, воспроизводится иконогра­фия плащаницы, однако «выполнять роль литур­гической плащаницы», необходимой для кор­ректного исполнения чинопоследования «выно­са», такая икона никак не могла. Сама по себе иконография EPITAOIOΣ ΘPHNΟΣ, достаточ­но поздняя в данной иконе, располагает к литур­гическим ассоциациям Можно было предполо­жить, что тут пойдет речь о византийских миста-гогиях, о толковании Великого Входа и поставле-ния уготовленных даров на престол как Снятия с креста и Положения во гроб (см. Historia eclesiástica свят. Германа патр. Константино­польского), о чем учил уже Феодор Мопсуэстийский. Можно было бы вспомнить византийские воздухи с вышитыми изображениями «Положе­ния во гроб» и θρήνος, а также стенописные ком­позиции «Великого Входа» в изводах «Небесной литургии» палеологовской эпохи; затем плаща­ницы и чин их выноса, который уже в XV в. со­вершался во время вечерни Великой субботы и, наконец, более позднее появление этой иконо­графии на антиминсах. Однако «литургизация» в комментарии (40) традиционно проводится в «евхаристическом» направлении: оказывается, что «именно здесь искупительная жертва тракто­вана как Евхаристическое Таинство и показано первое богослужение у тела Христова». «Приме­чательную деталь создает жест рук, которыми Она (Богоматерь) поддерживает голову Христа». Это «особый литургический жест получения причастия». Более того, «жест Богоматери имеет смысловую параллель в изображении Иосифа Аримафейского, поддерживающего окровавленные ступни Христа. Покровенные руки, прини­мающие жертву, вызывают в памяти жесты из «Причащения апостолов». 

Неужели автор имеет в виду, что искупительную жертву принимает не Пресвятая Троица (см. Константинопольский со­бор 1157 г.), а Иосиф Аримафейский? И к тому же не Господь Сам на Тайной вечери совершил первую Евхаристию преломлением хлеба и бла­гословением чаши, заповедав своим апостолам творить сие в Его воспоминание, но первое бого­служение искупительной жертвы как Евхаристи­ческого таинства служили Богоматерь и Иосиф Аримафейский? Такие «евхаристические» ассо­циации кажутся более чем странными.
 
Мы вынуждены ограничиться перечнем лишь некоторых спорных утверждений, по­скольку ясно, что, если останавливаться подроб­но на каждом комментарии, получится целая книга «Refutatio».
 
Судить о том, в какой степени оправдалось пожелание синайского архиепископа Дамиана, высказанное в предисловии: «Будем надеяться, что иконографическое описание Алексея Лидо­ва — одно из важных достижений в научном мире», мы предоставляем читателю. 

Опубликовано: Искусство христианского мира. Вып. 5. М., 1999. С. 348-355.

© Блог научного коллектива Музея имени Андрея Рублева

     

Чтимая икона Благовещения Пресвятой Богородицы перенесена из Иерусалима в Горненскую обитель

В воспоминание встречи Пречистой Девы Марии с праведной Елизоветой в Горненской обители установлен праздник Целования, совершаемый обычно 30 марта (ст.ст.), на пятый день после Благовещения. Накануне праздника из Троицкого собора Русской Духовной Миссии в Иерусалиме в Горненскую обитель переносится икона Благовещения Пресвятой Богородицы (см. илл.).



Встреча иконы сестрами монастыря происходит у источника Божией Матери, в ней участвуют представители Иерусалимского Патриархата (см. илл.) и многочисленные паломники. От источника по дороге, украшенной цветами, крестный ход с иконой направляется в Казанский храм. Икону ставят на игуменское место, украшают голубым одеянием наподобие монашеской мантии, укрепляя у основания игуменским жезлом.



Икона остается в Горненской обители на три месяца - в память трехмесячного пребывания Пресвятой Девы у праведных Захарии и Елизаветы. В этот период Игуменией монастыря становится Сама Пресвятая Богородица. Сестры берут благословление сначала у Царицы Небесной, а потом уже у настоятельницы. В праздник Рождества Иоанна Предтечи (24 июня ст.ст.) икону торжественно провожают обратно в Троицкий собор Миссии.



В Горненской обители - удивительный покой, и только слышен шум деревьев, непрестанно прославляющих Честнейшую Херувим и Сравнейшую без сравнения Серафим (см. илл.).



См. также: http://expertmus.livejournal.com/47613.html

Pilgrim Flask contained "oil of the wood of life"

  

Culture: Byzantine (Palestine)
Date: late 6th or early 7th century
Material: Tin-lead alloy, fragments of leather
Dimensions: 6.2 × 4.2 × 1.5 cm
Inscribed: +ΕΛΑΙΩΝ • ΞΥΛΟΥ • ΖΩΗΣ • ΤΩΝ • ΑΓΙΩΝ • ΧΡΙΣΤΟΥ • ΤΟΠΩΝΩΝ (+ Oil of the Wood of Life from the Holy Places of Christ); + ΕΥΛΟΓΙΑ • ΚΥΡΙΟΥ ΤΩΝ • ΑΓΙΩΝ • ΤΟΠΩΝ (+ Blessing of the Lord from the Holy Places)
Provenance: Bernard Manhes, Grenoble and Paris; Bruce Ferrini, Akron, Ohio
The Cleveland Museum of Art, John L. Severance Fund

This lead ampulla, or flask, is decorated on both sides with images of central events from the life of Christ, namely, the Crucifixion and the Ascension. The inscriptions surrounding these images reveal that the flask once contained "oil of the wood of life," namely, oil that had been brought into contact with the relic of the True Cross. 

  

Guided by the belief that physical contact with holy matter would result in the transfer of its miraculous properties, Christian pilgrims to the Holy Land not only desired to touch and kiss objects associated with Christ's Passion at sites such as Mount Golgotha and Mount Sion; they also sought to preserve and carry home with them substances that could claim some physical contact or proximity to the sites and objects they had seen and venerated. 

Frequently referred to as eulogiai (blessings) in contemporary pilgrim accounts, such substances often included wax from candles or fragrant oil from lamps that burned at shrines or tombs of holy martyrs. Depending on the pilgrim's financial resources, these substances could be collected, brought into contact with important relics such as the True Cross, and eventually carried away in small portable ampullae of terracotta, lead, and presumably also more precious materials such as silver, offered for sale.

While the inscriptions on the "eulogia" flasks recalled the places from which the sacred substances derived, the images imprinted on them served as visual reminders of the very events that endowed these places with their sacred power, namely, the Passion and Resurrection of Christ.

 

See also: http://rublev-museum.livejournal.com/109629.html

The Icons' Journey from Egypt to Los Angeles

The Heavenly Ladder of Saint John Climacus, late 12th century, The Holy Monastery of Saint Catherine, Sinai, Egypt

Holy Image, Hallowed Ground: Icons from Sinai (November 14, 2006–March 4, 2007 at the Getty Center)

This exhibition offers an unprecedented look at some of the oldest surviving icons from the Byzantine world, and provides rare insight into monastic life, past and present, at the remote Holy Monastery of Saint Catherine.

Lying in the shadow of Mount Sinai in Egypt, the Holy Monastery of Saint Catherine is the world's oldest continuously operating Christian monastery. Since the third century, monks have resided here, at the foot of the mountain where Moses is said to have encountered God. The present church and monastery walls were commissioned by the Byzantine emperor Justinian, who ruled over most of the Mediterranean region, including the Sinai peninsula, between 527 and 565.

Fifty-three objects have traveled from the monastery in Sinai for this exhibition. All were either commissioned by the monastery or received as gifts and have remained in the continuous care of generations of monks at Saint Catherine's.

Because of its geographic and political isolation from the Byzantine Empire, the monastery escaped the destruction of religious images that was sanctioned by Byzantine emperors during the period of Iconoclasm in the 700s and 800s. The veneration of icons continued uninterrupted at Sinai, and over the centuries the monastery both commissioned and received as gifts numerous icons, manuscripts, and liturgical objects.

Today, Saint Catherine's monastery is the world's largest repository of Byzantine icons. The works on display underscore the icon's central role in religious practice and introduce the public to the compelling history of Saint Catherine's.



Moses Receiving the Law Before the Burning Bush, about 1050–1100, The Holy Monastery of Saint Catherine, Sinai, Egypt. This icon depicts Moses receiving the Ten Commandments on Mount Sinai. The Burning Bush, seen at his feet, grows within the walls of Saint Catherine's monastery. 

The Icons' Journey from Egypt to Los Angeles

Many of the 52 precious objects in the exhibition Holy Image, Hallowed Ground: Icons from Sinai left their home at the Holy Monastery of Saint Catherine, the world's oldest continuously operating monastery, for the first time. Over a year of preparation, conservation work, and careful planning went into this logistical feat.

Conservators and curators from the J. Paul Getty Museum worked with the monks of Saint Catherine's to devise innovative ways to protect these treasures on their nearly 8,000-mile journey to Los Angeles.The planning involved careful documentation; close collaboration between the monks, conservators, and preparators; and the building of tailor-made crates and display cases that protect against bumps and vibrations as well as small changes in humidity.

Many of the objects traveled from Sinai for the first time for this exhibition. The icons are painted on wooden panels, which expand and contract with changing humidity. Because they have adapted to the dry desert climate over the centuries, they are especially sensitive to changes in humidity. Sinai is extremely dry, with relative humidity inside the monastery rarely exceeding 30 percent. Los Angeles, although it is located on the edge of a desert, has an average humidity between 65 and 79 percent. Because of this extreme change, Getty conservators took unprecedented measures to keep the objects from Sinai in a stable climate during transport and while they are on display at the Getty Center. 
Bringing the Desert to the Getty Center
So how do they do it?



Shipping crates were custom built to carry the objects traveling from Sinai. Each double crate is composed of over 25 layers of materials that provide shock absorption and minimize changes in temperature and humidity.

First, conservators and preparators built special shipping crates for each object. Each crate is composed of more than 25 layers of materials, which provided shock absorption and humidity control while the objects were in transit. Objects have their own cases, which are then placed in a wooden crate. Each crate is then suspended within a second crate, with a layer of air and cylinders made from a special visco-elastic polymer—called Sorbothane—in between them to provide maximum shock absorption. Other layers include various types of foam for insulation and cushioning, aluminum laminate to seal the wood, thermic tape to create a humidity and temperature barrier, and silicon to seal corner joints against humidity.

Second, the Getty's facilities staff used dehumidifiers to temporarily reduce the relative humidity in the Exhibitions Pavilion at the Getty Center during the two-week installation period. Once the objects were removed from their shipping crates and installed in climate-controlled display cases, the relative humidity in the room was returned to the usual 50–55 percent level.

Finally, Getty preparators designed and built climate-controlled display cases for each of the 52 objects. Hidden silica gel packs absorb the moisture from the air in order to keep the humidity within the cases at 27–32 percent humidity. Computerized data loggers in individual cases also take constant humidity readings.

Preparing to Pack



Getty staff traveled to the monastery to examine the objects in preparation for the move. Here, conservator Brian Considine examines a panel painting.
Ready to go? Not quite. Before the artworks could begin the journey, their pre-move condition was recorded in minute detail.

Because many of these objects show signs of their use as ritual objects over hundreds of years, it was important to document their condition before they were moved. This documentation ensured that the objects arrived at the Getty Center in the same condition that they left Sinai. Conservators and preparators traveled to Sinai to study the objects and draw up condition reports, which were kept with the artworks during transit.
Staff working in Sinai took detailed measurements of the objects and sent them back to the Getty Center, where preparators and mountmakers created the custom crates and the mounts for the exhibition.

See also: http://expertmus.livejournal.com/71856.html
http://expertmus.livejournal.com/71501.html

В Галилее обнаружена древняя мозаика с изображением Самсона

В ходе раскопок, проводившихся рядом с кибуцем Хукук на севере страны, археологи из Израиля и США обнаружили руины синагоги, пол которой украшала редкой красоты мозаика, изображающая Самсона и сопровождающаяся надписью на иврите.
Синагога древнего еврейского города Хукук датируется ранневизантийским периодом: четвертым-шестым веками нашей эры. Поселение получило широкую известность благодаря проживавшим здесь религиозным авторитетам и упоминается в Иерусалимском Талмуде.
О том, что в городе была синагога, известно из еврейских средневековых источников, в частности – из книги "Кафтор ве-Перах" раввина Аштури Апирхи, жившего в XIV веке. На ее существование указывали и предыдущие раскопки кургана Хукук.
"Это самая значительная находка нынешнего сезона раскопок. Мозаика содержит изображения Самсона, двух пар лис, рядом с хвостами которых расположены факелы, и женских голов редкой красоты", - отметил представитель Управления древностей доктор Давид Амит.







Значительная часть мозаики утрачена. Тем не менее, ученым удалось восстановить надпись, сопровождавшую мозаичную иллюстрацию к Книге Судей. Они заявляют, что текст на иврите благословляет тех, кто посвятил свою жизнь соблюдению заповедей и добрым делам.



Руководитель раскопок профессор Джоди Магнесс из университета Северной Каролины рассказала, что пока археологи добрались только до части мозаики. Летом 2013 года североамериканская экспедиция вернется в Израиль, чтобы довести раскопки до конца.

В Израиле под угрозой сноса оказалось православное подворье

Вениаминовское подворье в Иерусалиме

 

Судьба Вениаминовского  подворья Императорского Православного Палестинского Общества на улице  Пророков до сегодняшнего дня вызывает опасения окончательной утраты. Это здание, связанное с историей русского духовного присутствия в Святой Земле, как и многие другие в Иерусалиме вошло в печально известную «апельсиновую сделку» 1964 года, когда целый ряд зданий ИППО был продан советским правительством израильскому, попирая элементарные нормы международного права, т. к. действительные владельцы этого имущества в лице ИППО при осуществление сделки не присутствовали.
Дом, в котором расположилось будущее подворье, был куплен 16 марта 1887 году на средства, собранные иеромонахом Вениамином, прибывшим в Иерусалим еще в 1865 году, где, по его воспоминаниям, «7 лет правил все службы для русских поклонников безвозмездно, а потом назначен в Русскую Духовную Миссию, где более 20 лет своим трудами исполнял свое желание». Отец Вениамин решил обустроить здесь приют для русских женщин паломниц, желавших закончить свои земные дни в Иерусалиме.

Поскольку иностранным поданным запрещалось покупать земельные участки на территории Османской Империи, участок был записан формально на имя  продавца-еврея — иерусалимского банкира Фрютигера, который поставил условие, «чтобы никогда ни одной русской не было бы, тогда О.В. (Отец Вениамин), якобы согласился на это, посадил 3-х иностранок, мисс Paul, мисс Хен англичанки и немку Магдалину».

С начала основания приюта его смотрительницей была Ксения Хомутова, приложившая немало усилий по становлению приюта и налаживанию его работы. Хотя дом был продан, семьи, проживавшие в нем, не спешили его покидать. Два года Ксения Хомутова буквально боролась за освобождение здания, испытывая постоянные нападки от жильцов вплоть до рукоприкладства.

Вениаминовское подворье в 1891 г.

В 1891 году, в результате возникших сложностей в управлении и содержании подворья, иеромонах Вениамин, достигший почтенного возраста – 80 лет, передал этот приют в пользование Императорского Православного Палестинского Общества. Именно ИППО на тот момент было единственной организацией, способной содержать приют, удовлетворяя нужды его жильцов. Подворье получило наименование Вениаминовского. Впоследствии старец Вениамин был избран почетным членом ИППО.

5 июля 1892 года в день тезоименитства председателя ИППО великого князя Сергея Александровича были торжественно открыты новые ворота подворья «с мраморной доской и с надписью золотыми буквами», а также знаком ИППО, спроектированные известным иерусалимским архитектором Георгием Франгия. Отец Вениамин выделил на это 100 наполеондоров, и ворота, по свидетельству смотрительницы подворья К. А. Хомутовой, «вышли краса всему городу. Его Высочеству не совестно будет иметь такой приют, все иностранцы любуются» (письмо надзирательницы К. А. Хомутовой к помощнику председателя ИППО М. П. Степанову, 7 октября 1892 г.).
В августе 1893 на пожертвования русских паломников иеромонах Вениамин закончил строительство нового корпуса на участке подворья.

10 сентября 1897 года старец Вениамин отошел ко Господу, и его отпевание возглавил лично Патриарх Иерусалимский Дамиан. Отец Вениамин был похоронен на православном кладбище на горе Сион. Память о благочестивом старце осталась увековечена в названии подворья, официально оформленного к тому времени на имя председателя ИППО великого князя Сергея Александровича.


 

Вениаминовское подворье ИППО в Иерусалиме.
Насельницы приюта на балконе

В отличие от других русских подворий, предоставлявших временный приют паломникам на время посещения святых мест, это была своеобразная богадельня, где за небольшой вступительный взнос русские православные женщины, желавшие окончить свои дни в Иерусалиме, могли «откупить» себе или отдельную комнату, или место в общей (на 2–3 чел.). Вениаминовский приют пользовался доброй славой среди обитательниц Русской Палестины. Во всяком случае, на каждое вакантное место немедленно находилось несколько желающих, и нередко, чтобы соблюсти справедливость в очередности, требовалось вмешательство Совета ИППО из Петербурга.

Все недвижимое имущество, приобретенное о. Вениамином, состояло «из участка земли, с четырьмя выстроенными на нем зданиями и двумя цистернами, находящимися против дома архитектора К. Шика».

Согласно описи Вениаминовского подворья от 5 июня 1910 года, оно «находится вне общего участка всех Русских построек, но вблизи этого участка, по одной из лучших улиц в г. Иерусалиме. Часть построек выходит на улицу, остальные постройки расположены отдельными флигелями во дворе. Весь участок в промежутках между флигелями обнесен каменной стеной с железными ажурными воротами на улицу.



Подворье заключает в себе:

A. Трехэтажный каменный флигель, в каждом этаже по 2 жилых комнаты, соединенных в двух верхних этажах наружным деревянным балконом.

Б. Каменный 2-х этажный флигель с подвалом. В обоих этажах имеются по 2 жилых комнаты разделенных внутренней каменной лестницей. Помещения подвального этажа не жилые, предназначены для склада топлива и разных домашних вещей. К флигелю пристроено каменное крыльцо. При флигеле имеется большая цистерна. С одной боковой стороны флигеля, обращенной к улице, имеется небольшая каменная пристройка в 3 этажа с одной комнаткой в каждом этаже. Сообщение с комнаткой 3-го этажа устроено посредством верхнего наружного балкона; для комнатки же 2-го этажа имеется особая деревянная лестница с небольшой площадкою. С противоположной от улицы стороне к флигелю лит. «Б» пристроено каменное общее отхожее место.

B. Каменный одноэтажный флигель с подвальными помещениями, построенный поперек двора, разграничивая двор на передний и задний. В подвальном этаже, с одной задней стороны, имеется небольшая цистерна, а с противоположной стороны, в конце флигеля, общая кухня с прачечной; в промежутке между цистерной и прачечной имеются 4 помещения, приспособленных для жилья. В первом этаже находятся жилые помещения, распределения которых показаны на прилагаемом схематическом плане. Для освещения подвальных помещений снаружи, вдоль флигеля, со стороны первого двора, имеется сплошная выемка земли, обделанная каменными плитами. К флигелю пристроены 2 каменных крыльца со ступенями для подъема в 1-ый этаж и спуска под ними в помещения подвального этажа.

Г. В глубине заднего двора имеется каменный одноэтажный флигель; в нем 5 небольших жилых комнат и в конце отхожее место.

Д. В одном направлении с флигелем лит. «Г» имеется одноэтажный небольшой каменный флигель с двумя небольшими отдельными комнатами. При этом же флигеле имеется небольшая цистерна.

Покрытия всех флигелей плоские, из плит.

Так как две, из имеющихся в подворье цистерн, при флигелях лит. «Г» и «В», вместе удовлетворяют нужды в водоснабжении всех живущих, то вода большой цистерны № 3 при флигеле лит. «Б», вследствие избытка, будет продаваться от 100 до 120 франков.

Схематический план представлен при донесении от 19 мая с.г. № 148».

В виду того, что Сергиевское подворье, в котором располагалась контора управления Императорского Православного Палестинского Общества, находилось рядом с Вениаминовским приютом, то в период Британского мандата (с 1917 по 1948 гг.) работники ИППО жили на Вениаминовском подворье на улице Пророков, вместе с постоянными его обитателями. После образования государства Израиль в 1948 году улица Пророков вместе с Вениаминовским подворьем оказались на территории государства Израиль. Там остались русские православные люди, жившие в Иерусалиме, и не пожелавшие перейти на сторону Иордании в восточный Иерусалим. В начале 60-х годов, когда готовилась «апельсиновая сделка», несмотря на то, что во всех официальных бумагах Вениаминовское подворье было записано на имя председателя ИППО, оно было продано советским правительством государству Израиль, которое и разместило в нем израильскую благотворительную организацию «Яд Сара», которая выехала из здания после 2006 года.

После этого здание Вениаминовского подворья было передано на баланс городского муниципалитета Иерусалима, который вначале планировал снести здание в рамках проекта «по расширению дороги на улице Пророков», но общественное мнение, инициированное созданным «Комитетом по сохранению исторического облика улицы Пророков в Иерусалиме», отменило эти планы мэрии города. В результате здание было решено не сносить, а реконструировать с размещением там «по разрешению муниципалитета» временных офисов израильских строительных компаний, которые возводят здания жилых комплексов совсем рядом с подворьем.

Ворота Вениаминовского подворья ИППО. Современный вид. На белой мраморной табличке выцветшая надпись:
«Вениаминовский приют Православного Палестинского Общества. 1891 г.»

Часть построек подворья уже снесены.  По словам израильского архитектора Гиоры Солара, осуществляющего контроль за процессом реставрации со стороны иерусалимской мэрии, исторический фасад здания с воротами, где находятся барельефные знаки ИППО и мраморная табличка с надписью “Вениаминовский приют Православного Палестинского Общества. 1891 г.“, будут сохранены. Удастся ли исполнить это намерение, покажет время...


См. также: http://expertmus.livejournal.com/65493.html

Владимир Путин в Израиле. Второе пришествие

Нога российского президента впервые ступила на Землю обетованную 27 апреля 2005 года. Нога была обута в черный лакированный ботинок итальянского производства и принадлежала Владимиру Путину. История тщательно зафиксировала этот момент и внесла в реестр наиболее значительных событий израильско-российских отношений.

От редакции. См. по данной теме статьи с фактами, которые остались за рамками публикуемого ниже материала.
«Визит Медведева в Израиль сорван из-за коллекции Гинцбурга?»: http://expertmus.livejournal.com/65493.html
«Коллекция баронов Гинцбургов: Израиль требует от России её выдачи»:
http://rublev-museum.livejournal.com/30282.html
«Кто вспомнит о русских землях в Иерусалиме?»:
http://rublev-museum.livejournal.com/168364.html
«Сергиевское подворье вернули России с "квартирантами"»:
http://rublev-museum.livejournal.com/127607.html
«В Израиле под угрозой сноса оказалось православное подворье»:
http://rublev-museum.livejournal.com/115261.html
«Проклятие Шнеерсона (Сталин, Рабин, Шарон)»: http://youtu.be/E2fzBynkcYA
«Хасиды нападают на детей у своего гетто»: http://youtu.be/HWcTUTKFKko

Хотя дипломатические отношения между СССР и Израилем были восстановлены в полном объеме 18 октября 1991 года (Россия как правопреемник унаследовала их после распада Советского Союза), ни первый и последний советский президент Михаил Горбачев, ни просто первый российский Борис Ельцин до Иерусалима не добрались. Михаил Сергеевич, возможно, не успел (он ушел в отставку 25 декабря того же года), а Борис Николаевич, скорее всего, не захотел.
Поговаривали, что Ельцин все-таки тайно посещал Израиль в бытность президентом, но официального подтверждения эти слухи не получили. Уже после отставки, весной 2007 года в израильской прессе появились сообщения, что Борис Николаевич с супругой Наиной в ходе частного визита в Иорданию заглянул и в Израиль. Однако вскоре последовало разъяснение, что супружеская чета добралась лишь до места крещения Иисуса на Иордане, но израильскую границу не пересекла.
Потом еще разок Ельцин был замечен в Израиле на футбольном Кубке Первого канала, организованном олигархом Романом Абрамовичем. Но опять же позднее выяснилось, что израильские журналисты, слабо разбирающиеся в постсоветских реалиях, попросту перепутали Бориса Николаевича с Леонидом Даниловичем (Кучмой) – экс-президент Украины в Тель-Авив на самом деле приехал, чтобы поболеть за «Шахтер».
В отличие от своих предшественников, Владимир Владимирович до Израиля доехал, хотя сборы и растянулись на пять лет. Случилось это уже в ходе второй его президентской каденции, когда ранее почти никому не известный «человек в штатском» из окружения Собчака и Ельцина превратился во всевластного правителя России. (В скобках заметим, что до этого Путин был в Израиле: в первый раз он сопровождал питерского мэра Анатолия Собчака в ходе визита в Израиль, а затем приезжал с семьей на отдых.)
Свой первый официальный визит после вступления в должность главы российского государства Владимир Путин совершил 18 мая 2000 года в  Ташкент, откуда направился в Ашхабад и Минск. И только спустя месяц добрался до дальнего зарубежья, которое, впрочем, было и близким: Берлин, где в молодости служил неплохо говорящий по-немецки офицер КГБ Владимир Путин, вполне можно считать его домашней площадкой.
В 2004-м, в начале второй каденции, Путин уже едет во Францию, Мексику и США (на встречу G8) и только потом, ровно через месяц, в столь близкие его сердцу Ташкент, Астану, Киев и Минск.
Перед майской инаугурацией 2012 года в третий раз избранного (с перерывом на Дмитрия Медведева) на президентский пост Владимира Путина в местных и международных СМИ терялись в догадках, куда же на сей раз в первую очередь отправится глава российского государства. Чаще всего в этой связи почему-то упоминался Израиль. И упоминался настолько серьезно, что об этом написали в The Times, The Washington Post, Le Monde и других не менее авторитетных изданиях.
Пространной статьей «Почему в Израиль, господин президент?» отметился и шеф-редактор не самого лояльного (скажем так) к еврейскому государству журнала «Современный Иран» Игорь Панкратено, в которой на основе собственного прочтения динамики израильско-российских отношений пришел, среди прочего, к выводу о том, что  визит Путина в Израиль «протолкнуло» произраильское, проамериканское лобби, обретшее второе дыхание в президентство Дмитрия Медведева». И тем самым, по мнению автора, одержало «убедительную победу», на фундаменте которой «теперь будет формироваться внешняя и внутренняя политика РФ».
Какими именно растлевающими парами травило «произраильское, проамериканское лобби» Дмитрия Анатольевича, сказать сложно. К тому же у самого Медведева, судя по всему, вряд ли сохранились теплые воспоминания об Израиле после того, как из-за забастовки сотрудников МИДа был скандально сорван намеченный на 17-19 января 2011 года визит в Иерусалим.
Несмотря на то что зарубежные визиты российских руководителей срывались и раньше (30 сентября 1994 года, например, возвращаясь из США, Ельцин не встретился с премьером Ирландии Арнольдом Рейнольдсом во время посадки в аэропорту Шеннон, так как, по его собственным словам, «просто проспал, а охрана не разбудила»; 28 октября 2002 года Владимир Путин отменил запланированный визит в Данию из-за проведения там Всемирного чеченского конгресса; 2 сентября 2004 года Владимир Путин отменил визит в Турцию из-за захвата заложников в Беслане, а 21 апреля 2009 года отказался от участия в саммите в Софии, сославшись на низкий статус мероприятия), в том числе и из-за забастовок израильских дипломатов (в июне 2010 года бастующие сотрудники МИД Израиля отказались организовывать и обеспечивать пребывание в стране министра иностранных дел Сергея Лаврова), осадочек, как говорится, остался.  И все последующие извинения со стороны Биньямина Нетаньяху, заявившего, что срыв визита «нанес ущерб еврейскому государству», Шимона Переса, который принес личные извинения Медведеву в телефонном разговоре, и Авигдора Либермана, разъяренного поведением своих же подчиненных, вряд ли этот осадочек смогли растворить.  Отмена визита в Израиле была  объявлена «историческим позором», а в России –  «сионистским заговором» и «жидо-сатанизмом».
Но вернемся к Путину. Владимир Владимирович в итоге остался верен себе и ознаменовал начало третьей каденции чартером по привычному кругу –  Минск, Берлин (с короткой остановкой в Париже), Ташкент, Астана, Мексика. Но потом – все-таки в Израиль.
Если судить по озвученной повестке, второй официальный визит Путина в Израиль станет точной копией предыдущего, только сжатого до одного дня (за исключением некоторых незначительных деталей и с учетом тех вольностей, которые Владимир Владимирович вновь позволит себе в ходе пребывания на Святой земле).
Как и в апреле 2005-го, Путин и на сей раз планирует отужинать с израильским президентом (тогда с Кацавом, теперь – с Пересом), пообщаться с премьер-министром (Нетаньяху вместо Шарона), а также открыть мемориал воинам Красной армии в Нетании, ради чего, скорее всего, и приезжает.
В прошлый раз, кстати, Путин тоже открывал памятник. Но только не тот, что специально к его приезду на деньги еврейских толстосумов из России построили в Нетании, а тот, что он привез с собой в подарок израильтянам. Весьма спорную художественную конструкцию (с надписью на трех языках – русском, английском и иврите  – «От президента Российской Федерации В. В. Путина»),  сработанную придворным ваятелем Зурабом Церетели в память жертв Холокоста, из уважения к высокому дарителю не свезли на помойку (хотя такие рекомендации и поступали, в том числе и от сотрудников «Яд ва-Шем», где первоначально планировалось разметить бронзовый шедевр Церетели), а спешно установили в саду иерусалимской резиденции главы государства и там же торжественно открыли.
На церемонии открытия Путин обратил внимание «на положительные изменения в мире», без которых, по его словам, «еще недавно трудно было представить, что глава российского государства может с официальным визитом посетить Израиль». На что Моше Кацав, позже вызвавший зависть Путина своими любвеобильными возможностями, ответил, что визит российского коллеги «отвечает взаимным стремлениям в развитии отношений между двумя странами». И на всякий случай вспомнил, что ему «памятна поддержка СССР в создании Государства Израиль».
После этого стороны констатировали необходимость «борьбы с таким злом, как терроризм, экстремизм, национальная нетерпимость» и уединились за обеденным столом, более не утомляя присутствующих заявлениями межгосударственного значения.
Понятно, что главные вопросы Путин обсуждал с тогдашним премьером Ариэлем Шароном, к которому, по словам людей сведущих, относился не только почтительно, но и с некоторым пиететом (в августе 2001 года, как писали российские СМИ, Путин даже прервал отпуск ради телефонного разговора с израильским премьером), отдавая должное боевому прошлому «бульдозера», замочившего немало террористов. И не только в сортире.
До этого Путин и Шарон встречались трижды. И каждый раз в Москве. И исключительно осенью. В прессе по этому поводу даже шутили, что Шарон ездит в Кремль «цыплят считать», потому как цыплячий баланс в России положено подводить именно осенью.  Кто в данном случае был в роли счетовода, а кто цыпленка, не уточнялось. Но, видимо, таких уточнений и не требовалось.
В ходе всех трех приездов в Москву (3-6 сентября 2001 г.;  29 сентября –  1 октября 2002 г.; 2-4 ноября 2003 г.) Шарон общался с Путиным по поводу мирного урегулирования на Ближнем Востоке, ядерной программы Ирана, поставках российских вооружений Сирии. Ну и еще о глобальном антисемитизме, на что Владимир Владимирович обычно отвечал, что питает к евреям теплые чувства, а оппозиция во главе с лидером коммунистов Геннадием Зюгановым даже обвиняет его в «сионизации российской власти».
Видимо, для того, чтобы еще больше насолить Зюганову, Владимир Путин начал свой первый визит в Израиль с посещения главной еврейской святыни – Стены плача, а затем водрузил на голову черную кипу (ермолку) во время церемонии в «Яд ва-Шем». Не исключено, что озабоченного «сионизацией российской власти» Геннадия Андреевича спасло от апоплексического удара только то, что Путин также посетил и Храм гроба Господня, а затем – уже в дополнение к протокольным мероприятиям – и Свято-Троицкий собор, расположенный вблизи Сергиевского подворья, которое его (Путина) стараниями было возвращено в собственность России 28 декабря 2008 года – аккурат в преддверии визита Эхуда Ольмерта в Москву.
Кстати, об олигархах. На одной из встреч с русскоязычными журналистами Ариэль Шарон (а он любил общаться с израильской «русской» прессой и делал это, в отличие от своих предшественников и последователей, не только в канун предстоящих выборов), не вдаваясь в детали, упомянул, что в ходе переговоров с Путиным в ноябре 2003-го обсуждался и вопрос о Михаиле Ходорковском, незадолго до этого взятом под арест.
Спустя несколько лет, когда Шарон уже был прикован к больничной койке после перенесенного тяжелого инсульта, один из участников тогдашних переговоров в Кремле рассказал мне на условиях анонимности, что Владимиру Владимировичу израильский интерес к опальному олигарху не понравился.  Но он спокойно ответил, что арест Ходорковского произведен в соответствии с российским законодательством и никак не связан с национальностью Михаила Борисовича. А еще добавил, в качестве самого сильного аргумента, что бывший глава ЮКОСа пытался финансировать оппозицию, включая коммунистов.
Ариэля Шарона, возможно, не убедили эти аргументы, но он предпочел не обострять ситуацию, выразив надежду, что россияне сами во всем разберутся. Тем самым он дал понять, что израильская сторона предпочитает рассматривать инцидент с Ходорковским как сугубо внутреннее дело России, в которое вмешиваться не намерены.
Позже к делу Ходорковского израильские руководители больше не возвращались. (А если и возвращались, то очень приватно и без сливов в прессу.) Однако Путин не забыл этого разговора и, по некоторым (не подтвержденным официально) данным, во время визита в Израиль намекнул, что в Кремле не очень довольны предоставлением убежища беглым соратникам Ходорковского – Леониду Невзлину, Михаилу Брудно и Владимиру Дубову, заочно осужденным и объявленным в международный розыск по обвинению в преступлениях на территории России.
Согласно сливам в СМИ, осуществляемым в канун нынешнего визита Путина (среди прочего - о том, что власти России и Израиля, якобы, пришли к соглашению о выдаче России 50 израильских граждан, включая Невзлина и Ко), вопрос об опальных олигархах вновь может в той или иной форме (например, в виде случайной ремарки или невинной шутки) зазвучать во время встречи Путина с Нетаньяху и даже стать своего рода «разменной монетой» на пути к благосклонности российского руководителя по судьбоносной для Израиля иранской проблеме.
Насколько фантасмагорична такая гипотеза? На мой взгляд - не более, чем все другие, определяющие сложившуюся систему взаимоотношений между странами. Когда руководство одного государства настолько гиперактивно добивается симпатий другого, что готово мчаться туда при первой возможности, а заодно старательно закрывать глаза на все, что выходит за рамки утвержденного свыше сценария настоящей любви (вроде выборных фальсификаций, властных рокировок, подавления свободомыслия, почти само собой разумеющихся голосований в пользу любой антиизраильской резолюции в международных организациях и пр.), то от такого руководства мы вправе ожидать любой неожиданности.
Особые сантименты, которые израильские политики питают к США и его Белому дому, куда каждый премьер отправляется с той же покорностью, как секретарь провинциального обкома на клизму в ЦК КПСС, и возвращается нафаршированный чужими, но обязательными к исполнению идеями, еще как-то можно понять. Америка, со всеми своими сверхдержавными заморочками, все-таки остается едва ли не единственным союзником Израиля, его спонсором и гарантом безопасности. И это несмотря на то, что по своей ментальности, житейским стереотипам и даже азиатчине, Россия - гораздо ближе и понятнее Америки. По крайней мере для тех израильтян, часть которых по-прежнему грезит мечтами о социализме-коммунизме, а другая – имперскими амбициями.
Большая политика далека от сантиментов, даже если у кого-то и вызывает подобные чувства миллион бывших соотечественников. Она скорее напоминает восточный базар, где за все следует платить. Или не платить, но бить морду. Израилю, после передачи Сергиева подворья и отмены виз, предложить России, кроме опальных олигархов, реально больше нечего. Разве что еще свои высокие технологии – с перспективой последующего их попадания к «Хизбалле» или ХАМАСу.
Если не предлагать – то, значит, просить? Израильские лидеры в ходе визитов в Москву просили и неоднократно. Например, заморозить поставки Ирану комплексов С-300, что в итоге произошло. Только не под диктовку Иерусалима, а во исполнение резолюции Совета безопасности ООН об ужесточении международных санкций против Тегерана (резолюции, заметим, продавленной США и некоторыми странами ЕС). И эта нетипичная для России мягкость уж точно никак не повлияла на выполнение других израильских просьб по поводу недопустимости поддержки Россией иранской ядерной программы, которую в Москве предпочитают считать мирной; контактов с ХАМАСом (при параллельных декларациях необходимости борьбы с международным терроризмом); поставок вооружений нестабильным мусульманским режимам и однозначной проарабской позиции Москвы в ближневосточном урегулировании.
В том, что Москва игнорирует большинство подобных просьб со стороны израильского руководства, возможно, есть и другое объяснение. Некоторое время назад Израиль выполнял роль своеобразного дипломатического моста, который Россия и США периодически задействовали для зондирования своих закулисных стратегических интересов.  В нынешних условиях необходимость в иерусалимском транзите если и не исчезла совсем, то сведена к минимуму. На то есть ряд причин, детализировать которые мы не станем, отметив лишь то, что и тут Израилю предложить России уже нечего.
Все выше сказанное, разумеется, не означает, что Израиль и Россия утратили интерес друг к другу. Судя по заявлениям сторон, контакты ширятся, укрепляются и захватывают все новые сферы. Мы дружим в области балета и удобрений. Учимся друг у друга поливать поля и предотвращать двойное налогообложение. Ведем ни к чему не обязывающие стратегический, экономический и парламентский диалоги.  Гордимся тем, что Россия занимает девятнадцатое место по объему израильского экспорта, и сами с удовольствием пьем «Русский стандарт» и «Путинку», закусывая килькой в томатном соусе и вологодским маслом.
Но главное – спокойно ездим друг к другу в гости, что выгодно отличает Россию от тех же США, которые с параноидальным подозрением требуют от израильтян оформления виз, усматривая в каждом представителе еврейского государства то ли потенциального террориста, то ли беглеца из сионистского ада в заокеанский рай.
На мой взгляд, не следует ожидать исторического прорыва в российско-израильских отношениях после визита Путина. Это не только наивно, но и глупо. Как глупо устраивать тарарам по поводу самого приезда российского президента, подобострастно смакуя любую деталь сановного пребывания на Святой земле – от количества завозимой в Иерусалим охраны и до числа койкомест, забронированных свите Путина в иерусалимской гостинице.
По всем признакам, это будет обычный протокольный блиц-визит, пусть чуть более помпезный и пикантно оживляемый закатанной в гипс ногой Нетаньяху. Все остальное  - соответствующие сути момента речи, рукопожатия, любезности, предельно обтекаемые фразы и парадные снимки, – в привычном наборе.
Как показывает опыт, российские президенты редко принимают судьбоносные решения на выезде. Для этого они предпочитают Кремль, куда ходоки и челобитчики тянулись с незапамятных еще времен.
P.S. Из Израиля Владимир Путин направится в Палестинскую автономию и Иорданию. Там он будет говорить почти о том же, но совсем другими словами. Политика…
Израиль – Россия: динамика государственных визитов
Первый визит Биньямина Нетаньяху в Москву состоялся в 1997 году. И, судя по публикациям российских СМИ, особенно запомнился опозданием Сары Нетаньяху на торжественный прием у тогдашнего российского премьера Виктора Черномырдина, а также необычной просьбой к нему – упомянуть во время торжественного выступления заслуги супруги израильского премьера в деле развития российско-израильских отношений.
После этого Нетаньяху приезжал в Москву в сентябре 2009-го и в феврале 2010-го и марте 2011-го.
Трижды посещал Москву в бытность премьером и Эхуд Ольмерт (в период между 2006 и 2008 годами). Ципи Ливни, занимая пост министра иностранных дел, отметилась в Кремле дважды – в июле 2006-го и январе 2008-го.
Президент Шимон Перес встречался со своим российским коллегой Дмитрием Медведевым в Сочи в августе 2009 года, а затем в мае 2010-го в Москве, куда был приглашен для участия в торжествах по случаю 65-й годовщины Победы над фашистской Германией в Москве.
В последние годы приезжали в Москву израильские министры Авигдор Либерман (неоднократно), Эхуд Барак, Биньямин Бен-Элиэзер, Стас Мисежников, Софа Ландвер и пр.
В свою очередь министр иностранных дел России Сергей Лавров приезжал в Израиль семь раз. Были здесь секретарь Совета безопасности РФ Игорь Иванов (апрель 2007), секретарь Совбеза Николай Патрушев (декабрь 2009), председатель Императорского православного Палестинского общества и российской Счетной палаты Сергей Степашин (декабрь 2008, октябре 2009 и октябре 2010), первый заместитель министра иностранных дел РФ Андрей Денисов (октябрь 2010), первый заместитель главы правительства РФ Виктор Зубков (октябрь 2009), председатель Совета Федерации Сергей Миронов (ноябрь 2010),  председатель комитета по вопросам внешних сношений и безопасности СФ Михаил Маргелов (декабрь 2010 года) и т. д.

Макс Лурье, главный редактор ИА «Курсор»
Опубликовано: Polosa
24/06/2012 08:04

Н.П. Кондаков и его «Альбом видов и древностей Синайских»

От редакции. См. по теме статью «Синай, Византия, Русь. Православное искусство с VI до начала XX века»: http://rublev-museum.livejournal.com/320338.html

Весной 1881 г. состоялась поездка известного историка византийского и древнерусского искусства, профессора кафедры теории и истории изящных искусств Новороссийского (Одесского) университета Никодима Павловича Кондакова на Синай в монастырь св. Екатерины, знаменитый своими памятниками архитектуры, искусства и лучшей монастырской библиотекой. Греческий православный монастырь св. Екатерины на Синае, основанный императором Юстинианом в 527 г., расположен в местности, связанной с библейскими повествованиями. Наиболее древними в монастыре являются памятники эпохи царствования Юстиниана. Среди архитектурных памятников выделяется т. н. базилика Юстиниана VI в. – творение архитектора Стефаноса, которая не только в данном монастыре, но и вообще в Европе является редким примером оставшихся от времен Юстиниана построек такого типа. Архитектура базилики, ее величественная резная входная дверь из резного кипариса, выполненная византийскими мастерами во второй половине VI в., и мозаика являются чрезвычайно ценными памятниками византийского искусства. Архимандрит Антонин назвал базилику одним «из наиболее блестящих зодческими достоинствами произведений Юстиниана Великого»¹. Ранние мозаики всегда были предметом особого внимания ученых. Мозаичных памятников V–VII вв. сохранилось чрезвычайно мало. В апсиде базилики Юсти-ниана находится знаменитая мозаика «Преображение» – наиболее ранняя и одна из наиболее прекрасных мозаик Восточных церквей. Этот, один из немногочисленных дошедших до нас памятников расцвета византийского искусства, в отличие от знаменитых мозаик Равенны V–VII вв., сохранился без реставрации в первозданном виде. Любовавшийся мозаикой Н.П. Кондаков отметил, что она «представляет собою одно из замечательнейших произведений христианской древности на Востоке и византийского искусства в древнейшем его периоде»². В монастыре также хранятся прекраснейшие образцы художественного шитья и ювелирных изделий, среди которых находится значительное число имеющих художественную ценность вещей, полученных из России. «Золотой фонд» монастыря заключен в библиотеке, считающейся одной из древнейших монастырских библиотек. Она издавна известна своими рукописными богатствами, собиравшимися на протяжении всего времени существования монастыря. Как отметил академик Я.Н. Щапов, «удаленность монастыря от традиционных путей купцов и воинов, труднопреодолимая в Средние века пустыня и крепость стен сохранили в нем многие христианские древности, погибшие в других культурных центрах»³. Здесь хранятся прославившие монастырь редчайшие манускрипты. Особой ценностью являются греческие и глаголические рукописи X–XII вв., представляющие неоспоримый интерес для греческой и глаголической палеографии, а также для византийского и славянского искусства. Как вспоминает Н.П. Кондаков, хранились наиболее ценные из них в ризнице и в библиотеке – зале, «над дверьми которого читалась еще недавно надпись: <…> лечебница души. <…> Эта мнимая лечебница есть знаменитая библиотека рукописей, тот богатейший склад древних пергаменных кодексов, к которому уже с XVI века устремляются один за другим исследователи, палеографы и библиоманы Европы»⁴. Средоточие в монастыре многих культурных ценностей, превративших его в музей архитектуры, произведений мозаичного, иконописного, ювелирного искусства, художественного шитья и древних рукописей уже не одно столетие привлекает внимание не только паломников, но и многих ученых: археологов, византинистов, славистов и др. Среди русских исследователей, приезжавших в монастырь св. Екатерины и работавших в монастырской библиотеке в XIX–начале XX вв., были архимандрит Порфирий (Успенский) – византинист, палеограф, знаменитый собиратель рукописей, руководитель первой Русской духовной миссии в Иерусалиме (1845, 1850) и сменивший его на этом посту архимандрит Антонин (Капустин) (1870). Доктор богословия, профессор кафедры еврейского языка и библейской археологии Киевской Духовной академии А.А. Олесницкий знакомился здесь с памятниками библейских древностей (1874); исследовал грузинские рукописи профессор Петербургского университета кавказовед-лингвист А.А. Цагарели (1883). Посетили монастырь профессор богословия Киевской Духовной академии А.А. Дмитриевский (1888) и антрополог В.А. Романов (1897). В 1902 г. на Синае одновременно работали востоковед, лингвист и археолог Н.Я. Марр и историк-византинист А.А. Васильев, которого интересовали греческие рукописи монастыря. В 1908 г. в монастырь приезжал приват-доцент Киевского университета св. Владимира филолог В.А. Розов. Три поездки сюда совершил (1907, 1908 и 1911) известный византинист, профессор Петербургского университета, в 1933–1937 гг. хранитель греческих рукописей в Публичной библиотеке В.Н. Бенешевич⁵ и ряд других лиц. Посещение Н.П. Кондаковым Синая имело, как он пишет, «своей целью специальную, чисто археологическую, задачу. Мы предположили себе лишь один пункт – самый монастырь св. Екатерины на горе Синай, и осмотром его памятников древности и художественно-украшенных рукописей его библиотеки, а также изготовлением, по возможности, верных фотографических снимков эта задача вполне исчерпывалась»⁶. Особенность этой поездки заключалась в том, что Кондакова сопровождал известный одесский «художник-фотограф» – француз Ж.К. Рауль⁷, которым были сделаны превосходные снимки архитектурных памятников и целого ряда листов нескольких наиболее ценных рукописей. Плодом этой экспедиции, которая длилась около трех недель, явилось подробное описание самой поездки, древностей Синайского монастыря и его библиотеки⁸. Однако «главный материал состоит в снимках фотографических», – писал Н.П. Кондаков Ватрославу Ягичу⁹. Материал этот – сделанные Ж.К. Раулем превосходные снимки архитектурных памятников и целого ряда листов наиболее ценных рукописей X–XI вв. (Н.П. Кондаков в одних письмах сообщает о 90 снимках, в других – о 115-ти). Из этих фотографий затем был создан всего в нескольких экземплярах альбом «Видов и древностей Синайских» или, как он значится в литературе, «Атлас 100 фотографических снимков с видов и древностей Синайского монастыря, исполненных Ж. Раулем. Одесса, 1883»¹⁰, в свое время получивший широкую известность.



В 1884 г. Альбом был представлен на выставке VI Археологического конгресса в Одессе: «Видное место на выставке занимал богатый синайский альбом фотографий, выполненный г. Раулем, сопутствовавшим проф[ессору] Кондакову в поездке на Синай»¹¹. Материалы Альбома неоднократно использовались целым рядом ученых. Так, они весьма заинтересовали В.В. Стасова¹², который впоследствии помещает несколько глаголических и греческих инициалов синайских рукописей, взятых из Альбома, в своей работе о Славянском и восточном орнаментах (из Евхология, Псалтири и греческого «хоривского» Евангелия 967 г.). Семь снимков из Альбома поместил в своем атласе «Памятники Синая археологические и палеографические» В.Н. Бенешевич¹³ (табл. 31, 32, 38 – Вып.1; 39, 42, 82, 84 – Вып. 2). Два снимка уже в 1948 г. использовал В.Н. Лазарев¹⁴.
Затем Альбом был неоправданно предан забвению. Возобновившиеся во второй половине XX в. поиски альбома не увенчались успехом. Скорее всего, они были затруднены тем, что Альбом в широких кругах получил известность в русском варианте своего названия. Однако, вероятно, в силу того, что фотограф – француз, Альбом был объявлен на французском языке: «Vues et antiquites du Sinaї par M. le Professeur Kаndakoff et photographe J.X.Raoult. [Odessa, 1881])». Печатный текст на всех паспарту со сведениями о Рауле-фотографе – также на французском языке: «P-hie par J.X.Raoult. Chevalier de plusieures orders. Membre collaborateur de l’Universite d’Оdessa. Mention honorable de S. M. l’Empereur de toutes les Russies. Medaille a l’Exposition universelle de Paris 1878. Membre de la societe le photographie de Paris [Odessa]». Кроме того, член французского фотографического общества Ж.К. Рауль, вероятно, готовил Альбом для очередной выставки в Париже. Поскольку же Альбом был создан на собственные средства Кондакова, то в его названии фигурируют две фамилии. Более того, что касается фотографий, то «26 нумеров видов Эль-Тора, гор Синая и Хорива, монастыря и пр. Эта часть составляет собственность Рауля»¹⁵. В распоряжении же Кондакова находились следующие группы снимков: «2) 5 нумеров видов монастыря, базилики и памятников (резная дверь и пр.). 3) 53 нумеров снимков с рукописей с миниатюрами. 4) 26 нумеров снимков палеографических, записей по годам и пр., в том числе 8 снимков с глаголических рукописей и несколько портретов из Син[айского] м[онасты]ря»¹⁶.



Особенность Альбома заключается в том, что он не исполнен типографским способом, а состоит из наклеенных на паспарту оригинальных фотографий, т. е. каждый его экземпляр является авторским. Этим альбомом Н.П. Кондаков впервые познакомил ученый мир с синайскими древностями монастыря св. Екатерины, его архитектурными, иконописными и рукописными памятниками и сделал их достоянием европейской науки. До того исследователи вынуждены были удовлетворяться лишь рисунками, что не могло дать точного представления о предмете изучения. За создание Синайского альбома фотографу Ж.К. Раулю в 1881 г. был пожалован Орден св. Станислава III степени, а сам Н.П. Кондаков в 1883 г. удостоен Ломоносовcкой премии.
Императорской Публичной библиотекой Альбом был куплен 3 сентября 1883 г. за 100 рублей¹⁷. Приобретенный ею экземпляр содержит 102 листа паспарту размером 31,5 х 48 см с наклеенными на них 107 фотографиями (20 х 24,5 см). Он хранится в отделе «Полиграфия» под шифром РНБ. 15.31.1.86.
В Альбоме помещено более 30 видовых снимков: виды гор Синая и Хорива, самого монастыря св. Екатерины и отдельных памятников архитектуры (монастырская библиотека, внешний и внутренний виды Юстиниановой базилики, ее входная резная дверь, алтарная мозаика «Преображение», мечеть XIV в., т. н. новая колокольня и другие памятники), монастырских подворий (в Эль-Торе и других местах), окрестностей (монастырь Сорока мучеников, сад бывшего монастыря Двенадцати апостолов, которого уже не существует), мест, связанных с библейскими сюжетами (камень Моисея), фотографии игумена и братии монастыря, групп странствующих бедуинов и бедуинок, вместо которых теперь встречаются только туристы.
В.В. Стасов, просмотрев Альбом, отметил, что «все эти архитектурные памятники никогда не были до сих пор изданы, невзирая на то, что очень давно знамениты и имеют необыкновенно важное значение для истории древнейшего византийского искусства»¹⁸. Обратил он особое внимание и на то, что Альбом содержит «превосходные фотографические виды Синая и его окрестностей, <…> принадлежащие к числу самых редких снимков между фотографическими видами европейских путешественников. Виды эти отлично удавшиеся и необыкновенно живописные»¹⁹.



В Альбоме около 80 снимков листов греческих манускриптов: текстов с миниатюрами, заставками, отдельными инициалами.

   

Среди них кодексы X–XII вв. Кратко характеризуя Альбом, В.В. Стасов особо отмечает «многочисленные снимки с редких и замечательных миниатюр, заставок и заглавных букв разных рукописей синайской монастырской библиотеки»²⁰.



Как «особо замечательные» среди помещенных в Альбоме снимков им выделен ряд греческих рукописей X–XII вв., «и прежде всего а) Евангелие X–XI века, № 204, писанное золотом, по преданию дар Феодосия III, б) Козьмы Индикоплова «Христианская топография», XI века, № 1186; в) Книга Иова, XI века, № 3; г) Слова Григория Богослова, XII века, № 339; <…> д) Минея на ноябрь месяц, XII века, № 500; е) Лествица Иоанна Лествичника, XII века, № 418; ж) Знаменитое «хоривское Евангелие» 967 г., № 213; з) Стихирарь с крюковыми нотами, XIII века, № 1216; и) Сочинения Феодора Студита, X века, № 491»²¹ и ряд других снимков рукописей.



Из числа славянских памятников в Альбоме помещены фотографии двух глаголических рукописей XI в., Псалтири (№ 38) и Евхология (№ 37, в описании ошибочно – Требник) с интереснейшими инициалами с элементами плетенки и растительного орнамента. Это глаголические рукописи, которые, по словам В.В. Стасова, «главное место занимают среди перечисленных»²².

 

Паспарту с фотографиями помещены в черный шагреневый футляр узорного тиснения с завязками из черного шелка, с корешком коричневой кожи и с отпечатанным золотом заголовком. В Альбом вложен двойной лист бумаги с перечнем фотографий, составленным В.В. Стасовым.
Чрезвычайно малое число экземпляров Альбома (их было создано не более 15) определило его библиографическую редкость уже с момента создания. Н.П. Кондаков в письме к А.Ф. Бычкову отмечает, что сделано «до 1500 снимков на 15 альбомов»²³. Куда же разошлись эти экземпляры?
Известно, что пять альбомов были приложены к пяти экземплярам труда Н.П. Кондакова «Путешествие на Синай в 1881 г.» и они поступили в свободную продажу.
Один экземпляр, как уже упоминалось, был куплен Публичной библиотекой в Петербурге в 1883 г.
Остальные четыре разошлись неизвестно куда и могут находиться в частных руках (в России, на Украине, вообще в Европе).
В письме, написанном еще 5 декабря 1881 г., Н.П. Кондаков сообщает В. Ягичу, что он получил "извещение Рауля, что в Париже, где он находится, отнеслись к альбому с интересом и уже подписались на экземпляры его по 250 фр. за каждый следующие учреждения и лица: Bibl[iothèque] Nationale: 1) Lecture des estampes,
2) Lecture des m[anu]s[crit]s; École des Beaux-Arts, École des Сhartes, Lorbomus, École des langues orientales, Comte Kiant, Mr. Miller и др."²⁴ Из писем Н.П. Кондакова известно, что лишь три экземпляра альбома в 1883 г.Рауль продал в Париж по 250 франков: в Национальную библиотеку, г-ну Милле и в l’École Orientale. Однако эти экземпляры там обнаружить не удалось.
Известно о двух подаренных экземплярах. Один сам Рауль отправил 3 мая 1883 г. в дар президенту Академии наук Дмитрию Андреевичу Толстому²⁵; он хранился в фондах Библиотеки РАН в Петербурге, но в 1988 г. сильно пострадал при тушении пожара: был залит водой и испорчен, вернее сказать, погиб. Второй экземпляр был поднесен Императорскому Обществу любителей древней письменности²⁶ и тоже не обнаружен.
Еще одним экземпляром, как сообщает Кондаков в письме к А.Н. Пыпину в 1882 г., в Одессе «пользовались все, кто хотел»²⁷, но в библиотеках Одессы Альбома не оказалось. По слухам, экземпляр был подарен В.Н. Бенешевичу. Существует и несколько отдельных разрозненных экземпляров.
Попытки обнаружить перечисленные экземпляры не увенчались успехом, и можно предположить, что Альбом Н.П. Кондакова, находящийся в Российской национальной библиотеке, остается единственным, во всяком случае, известным полностью сохранившимся до наших дней и доступным ученому миру экземпляром²⁸.
По словам Н.П. Кондакова, «по доброй совести смею уверять, что снимки сделаны хорошо. Интерес, если он есть, этого собрания состоит скорее в том, что подобного не существует, и вероятно, не скоро появится»²⁹. Он оказался прав. Лишь спустя несколько десятилетий появился атлас В.Н. Бенешевича, а затем и альбом В.Н. Лазарева. Однако ни эти издания, ни появившиеся уже в наши дни роскошные альбомы, посвященные Синайскому монастырю³⁰, не умаляют ценности Синайского альбома Кондакова. Более того, фотографии современных альбомов отражают современное, уже модернизированное при ремонте, состояние монастыря, современный вид его окрестностей. Что касается рукописей, то их воспроизведений чрезвычайно мало, а в последних альбомах вообще нет.
Таким образом, фотографии альбома имеют непреходящее значение с точки зрения истории архитектуры и исторической географии.
Поскольку библиотека Синайского монастыря недоступна для большинства исследователей, фотографии рукописей X–XIII вв. являются чрезвычайно важным материалом для исследования содержащихся в них текстов, а также для греческой и глаголической палеографии, для византийской и древнеславянской письменности и искусства, т. е. представляют собой уникальный источник для научных исследований.
Если, по утверждению В.В. Стасова, «происхождением своим фотография обязана науке»³¹, то Альбом, исполненный Раулем, является примером того, как фотография начала служить науке. Он передает точность изображения, которой нельзя добиться никакими зарисовками, главным образом практиковавшимися в то время. «Этот Синайский альбом имеет особое значение именно потому, что все прежние путешественники либо вовсе не прилагали никаких рисунков к своим описаниям Синая, либо рисунки от руки в высшей степени неточны и неудовлетворительны»³². Лишь незадолго до поездки Н.П. Кондакова в состав экспедиций (естествоиспытателей, археологов, этнографов, путешественников) вместо рисовальщиков включаются уже и профессиональные фотографы.
Создание небольшого количества экземпляров Альбома, изготовленных к тому же, как уже упомянуто, не типографским способом, а состоящих из оригинальных фотографий, наклеенных каждая на отдельное паспарту, сделало его библиографической редкостью уже с момента самого создания. Современные альбомы запечатлели монастырь, уже модернизированным после ремонта. Таким образом, фотографии Альбома имеют культурно-историческое значение. Альбом Кондакова несравненно полнее всех существующих атласов и альбомов, особенно в части снимков рукописей, куда они просто не включены.Кроме того, Альбом можно рассматривать и как фотографическое наследие XIX в., width=br /отображающее живую историческую действительность. Он отражает также и один из этапов становления самой фотографии. Для сохранения важных для науки фотоматериалов желательно переиздание этого уникального альбома.
¹Архим. Антонин. Из записок Синайского богомольца. Киев, 1872. С. 131 (первой пагинации).
²Кондаков Н.П. Путешествие на Синай в 1881 г. Из путевых впечатлений. Древности Синайского монастыря. Одесса, 1882. С. 75.
³Щапов Я.Н. Три дня в Синайском монастыре святой Екатерины // ГЕNNАΔIОΣ. К 70-летию академика Г. Г. Литаврина. М., 1999. С. 284. По сведениям, приводимым Н.Н. Розовым, монастырь не раз подвергался разграблению «многочисленными завоевателями»: «Нападали на монастырь и местные жители-кочевники. Монастырская братия откупалась в таких случаях деньгами, хлебными запасами, драгоценными сосудами и тканями, сохраняя тем самым существование монастыря и вместе с ним библиотеку, насчитывающую в настоящее время около 3,5 тыс. рукописей на 11 языках» (Розов Н.Н. Южнославянские рукописи Синайского монастыря // Научные доклады высшей школы: Филологические науки. Л., 1961. № 2. С. 129).
⁴Кондаков Н.П. Путешествие на Синай в 1881 г. Из путевых впечатлений. Древности Синайского монастыря. Одесса, 1882. Путешествие на Синай в 1881 г. С. 40.
⁵ Наиболее полный список «Лиц, побывавших на Синае» и трудов о Синайском монастыре и его библиотеке, в который вошли и все выявленные поездки русских паломников, деятелей культуры, ученых и проч. (до 1925 г.), приведен В.Н. Бенешевичем в работе «Памятники Синая археологические и палеографические». Л., 1925. Вып. 1. С. VI–LX.
⁶Кондаков Н.П. Путешествие на Синай в 1881 г. С. 1.
⁷ Жан Ксавье Рауль (?– после 1890), член французского фотографического общества, в 1860–1880-е гг. в Одессе на Дерибасовской улице в доме Кирикo имел свое фотоателье (Photographie Française. Rue de Ribas. Maison Cirico. J. X. Raoult. Odessa); неоднократно путешествовал с Н.П. Кондаковым (1879–1882, Северный Кавказ, Грузия, Армения). За серии фотографий этнографического жанра (центральные районы России, Кавказ, Беларусь, Болгария, Румыния и др.) получил награды на Парижской географической выставке (1875) и на Всемирной выставке в Париже (1878). См.: Бархатова Е.В. Русская светопись. Первый век фотоискусства. 1839–1914. СПб., 2009. С. 372. На протяжении многих лет Рауль выполнял фотоработы для профессоров Новороссийского университета. В письме к Стасову из Алушты 4 августа 1883 г. Н.П. Кондаков сообщает о том, что «в сентябре этого года Рауль уезжает за границу и, может быть, навсегда» (Архив РНБ. 1883. № 22. Л. 15). Есть сведения о том, что Рауль «вернулся на родину, во Францию, на юге которой в 1890-е гг. содержал фотоателье». См.: Шедевры фотографии из частных собраний. Русская фотография 1849–1918. М., 2003. С. 173.
⁸ Кондаков Н.П. Путешествие на Синай в 1881 г. Из путевых впечатлений. Древности Синайского монастыря. Одесса, 1882.
⁹ Письмо от 6 июня 1881 г. Алушта // Korespondencija Vatroslava Jagica. Knj. 3. Zagreb, 1983. Pisma iz Rusije, 1865–1886. Priredio Josip Hamm. S. 205.
¹⁰Тункина И.В. Основные даты жизни и деятельности Н.П. Кондакова // Никодим Павлович Кондаков. 1844–1925. Личность, научное наследие, архив. К 150-летию со дня рождения. СПб., 2001. С. 14.
¹¹Покровский Н.В. Шестой археологический съезд в Одессе. СПб., 1885. С. 24.
¹² Владимир Васильевич Стасов (1824–1906), музыкальный и художественный критик, историк искусства, археолог, публицист; в 1872–1906 гг. возглавлял Отделение искусств и технологии Публичной библиотеки (ныне РНБ). См.: Стасов В.В. Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени. СПб., 1884–1887. С. 44, л. CVIII. С. 53, л. XXIII.
¹³ Памятники Синая археологические и палеографические / Под ред. В.Н. Бенешевича. Вып. I. Л., 1925. Вып. II. СПб., 1912.
¹⁴ Лазарев В.Н. История византийской живописи. Т. 2. М., 1948.
¹⁵ Письмо Н.П. Кондакова к А. Ф. Бычкову от 17 ноября 1881 г. (ОР РНБ. Ф. 120 (Бычковы). № 799. Л. 3).
¹⁶ Там же.
¹⁷ Архив РНБ. 1883. № 22 (Дело об уплате денег здешним книгопродавцам и разным лицам за купленные у них книги, рукописи и проч.). Л. 17. Cм. также: Архив РНБ. Ф. 1. Оп. 4. Реестр для записи книг, эстампов, нот и рукописей, поступивших в библиотеку за 1883 г. Л. 171 об. № 15030.
¹⁸Стасов В.В. Фотографические и фототипические коллекции Императорской Публичной библиотеки. СПб., 1885. С. 66.
¹⁹Стасов В.В. Фотографические и фототипические коллекции Императорской Публичной библиотеки. СПб., 1885. С. 10–11.
²⁰Стасов В.В. Фотографические и фототипические коллекции Императорской Публичной библиотеки. СПб., 1885. С. 120.
²¹Стасов В.В. Фотографические и фототипические коллекции Императорской Публичной библиотеки. СПб., 1885. С. 120–121.
²²Стасов В.В. Фотографические и фототипические коллекции Императорской Публичной библиотеки. СПб., 1885. С. 121.
²³ ОР РНБ. Ф. 120 (Бычковы). № 799. Л.1об. В следующем письме Кондаков сообщает, что «снимков альбома имеется более 1000 (не сосчитано), приблизительно на 15 альбомов или экземпляров альбома» (там же, л. 3об.).
²⁴ Цитируется по работе: Арбузова И.В., Пиотровская Е.К. Письма
Н.П. Кондакова 1874–1909 годов к В. Ягичу, хранящиеся в архиве В. Ягича в Загребском университете // Никодим Павлович Кондаков. 1844–1925. Личность, научное наследие, архив. К 150-летию со дня рождения. СПб., 2001. С. 53.
²⁵ Архив РНБ. 1883. № 22. Л. 12. См. также: ОР РНБ. Ф. 120. № 799. Л. 5об.
(письмо от 14 мая 1883 г.).
²⁶ Подарен Н.П. Кондаковым 11 января 1885 г. на заседании Общества. См.: Отчеты о заседаниях ОЛДП в 1884–1885 гг. // Памятники древней письменности. Т. 57. СПб., 1885. С. 22.
²⁷ ОР РНБ. Ф. 621. № 409. Письмо Н. П. Кондакова к А.Н. Пыпину от
31 января 1882. Л. 8 об.
²⁸ См.: Вялова С.О. 1) Н. П. Кондаков и его «Синайский альбом» // Программа «Храм». К 150-летию со дня рождения Н.П. Кондакова. «Охраняется государством». III Российская научно-практическая конференция (ноябрь 1993–июнь 1994). Сб. материалов. Вып. 5. Ч. II. СПб., 1994. С. 37–44 ; 2) Из истории поездок русских ученых в монастырь св. Екатерины на Синай (Н.П. Кондаков) // Первые Димитриевские чтения. Материалы научной конференции. 21–24 апреля 1996 г. СПб., 1996. С. 40–47; 3) Рукописи Синайского монастыря св. Екатерины в Российской национальной библиотеке // Вторые Димитриевские чтения. Материалы научной конференции. 9–10 ноября 1996 г. СПб, 1997. С. 14–26; 4) Значение монастыря св. Екатерины на Синае в истории культуры // Наследие монастырской культуры: ремесло, художество, искусство. Статьи, рефераты, публикации. Вып. 2. СПб, 1997. С. 5–12; 5) Синайский альбом Н. П. Кондакова // Россия и христианский Восток. Вып.1. М., 1997. С. 207–225; 6) Синайский альбом Н.П. Кондакова как источник изучения памятников письменности и архитектуры (Из истории изучения Синайского альбома) // Вспомогательные исторические дисциплины. T. XXVI. СПб., 1998. С. 241–254; 7) К вопросу об изучении культурных ценностей монастыря св. Екатерины на Синае славянскими учеными // Материали мiжнародної славистичної конференцiї пам’яти проф. К. Трофимовича (1923–1993). 1–3 квитня 1998 року. Львов, 1998. Т. II. С. 341–347; 8) Из переписки Н.П. Кондакова с А.Ф. Бычковым и В.В. Стасовым // Вспомогательные исторические дисциплины. T. XXVII. СПб., 2000. С. 211–218; 9) Из наследия Н.П. Кондакова в Российской национальной библиотеке // Никодим Павлович Кондаков. 1844–1925. Личность, научное наследие, архив. К 150-летию со дня рождения. СПб., 2001. С. 46–50.
²⁹ ОР РНБ. Ф. 120. № 799. Л. 1об. Письмо к Ф.А. Бычкову в октябре 1881 г.
³⁰K.A. Manafis. Sinai. Treasures of the monastery of Saint Catharine. Athens, 1990; Сокровища монастыря святой Екатерины / Автор текста К. Росси, послесловие Н.П. Чесноковой; фотографии А. Де Люка, доп. и перераб. М., 2007.
³¹Стасов В.В. Фотография и гравюра // Стасов В.В. Собрание сочинений. Т. 1. 1847–1886. СПб. 1894. С. 3.
³²Стасов В.В. Рец.: Н. Кондаков. Путешествие на Синай в 1881 г. Из путевых впечатлений. Древности Синайского монастыря // ЖМНП. 1883. Ч. 226. С. 334.
С.О. Вялова
Опубликовано в Сборник Фотография. Изображение. Документ. Выпуск 1